玄奘法师对印度古代观音信仰的考察(李利安)

玄奘法师对印度古代观音信仰的考察

李利安

玄奘大师对印度的巡礼，在整个人类历史上所具有的重要意义，表现在许许多多的方面。从文化交流与进步的角度来考察，玄奘不但为印度文化向中国的传播以及中华文化的不断丰富与进步做出了卓越的贡献，而且也对印度文化作了许多仔细而独到的考察，为中国人认识和把握印度文化的源流与特性提供了坚实的基础。玄奘对古代印度文化的考察可以划分为地理、政治、经济、宗教、哲学、民俗等许多重要方面，对此前人已有许多论述。可是，关于玄奘对古代印度观音灵验信仰在社会上流传情况的考察，并未引起前人的足够重视。本文拟对此做一简要的论述，为我们准确认识和评价玄奘在人类文化交流与发展史上的贡献提供一个新的角度。
 
古代印度的观音信仰，一方面是通过大量观音信仰类经典来体现的，另一方面也是通过流传于社会上的各种灵验事迹来体现的。观音灵验事迹既是各类观音经典对观音菩萨修行法门不断扩充、丰富的结果，也是历代观音信仰者对观音神力和品格努力阐释、尽情赞美的产物，其间又必然包含着大量观音信仰者虔诚的宗教实践活动和深切的心理体验。这种广泛流行的灵验信仰具有很强的实践性特征，它是古代印度各种类型的观音信仰在信徒宗教生活中的反映。所以，玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察就成为完整把握古代印度观音信仰发展演变及其基本特征的重要方面。
 
观音灵验就是观音菩萨修行法门在宗教实践中的具体实现，是观音信仰的实践形态。我们可以把玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察划分为两个部分：一是侧重于考察信徒个人亲身经历的灵验事迹；二是侧重于考察信仰对象及其外在化象征特别是某个具体神圣物的灵验事迹。当然这两者是结合在一起的，只是前者是从宗教灵应的获得者的角度来讲的，这是灵应体验的主体，只局限于体验者的某个具体体验，所以带有个人化的特征；后者是从宗教灵应的发生者的角度来讲的，这是灵应体验的客体，可以面对所有信徒，所以带有社会化的特征。
 
一、从观音灵验信仰之客体所作的考察
 
在古代印度，观音灵验信仰中的客体当然就是观音。观音作为一种具有超人间力量的菩萨，他的外在化象征主要是各种形式的观音造像，另外还有观音道场、观音经典以及由这些象征所衍生的各种神圣物。
 
伴随着观音信仰的传播，许多信徒为了表达对观音的敬奉而通过各种形式制作出各种不同的观音像。这些观音像尽管大小、形制、质地、姿势、相貌等都可能不相一致，但作为观音的象征，它们却具有完全相同的作用。不过，在历史上，作为社会化的灵应体验客体，只能是部分特别的观音像，这些观音像因为各种特殊的因缘而脱颖而出，成为大家一致认可的灵像，从而富有盛名，并引发越来越多的灵应体验，不断加深信徒的宗教信仰，推动这种信仰的广泛流行。根据玄奘的考察，我们可以发现，古代印度观音像灵验信仰至少有以下七种模式：
 
模式之一：玄奘旅印期间，在摩诃剌陀国的一个古寺里，看到有一尊观音石像。据说，这尊石像“灵鉴潜被，愿求多果” [1]。观音像可以默默地发挥其灵验，使信仰者所求得到满足，这可说是古代印度观音造像灵验信仰的模式之一，起效而不显相，即不显出可以感知的形象、声音、气味、触动等外在的对象，只是在信仰者不知不觉当中发挥其灵鉴作用。
 
模式之二：在西北印度的迦湿弥罗，有一尊观音立像，玄奘记载：“其有断食誓死为期愿见菩萨者，即从像中出妙色身”[2]。这是又一种观音像灵验信仰模式，即观音可以在虔诚敬拜者的誓死祈求下，在敬拜者面前显化出他的另一种微妙身像。这种灵验信仰的核心是观音显相，最终目标也是观音显相。因为显相被认为是一种吉祥无比的现象，敬拜者由此可以得到巨大的心灵安慰，至于敬拜者到底有无其他现实生活中的祈求以及这些祈求是否能立即或显或隐地得到满足则不予计较。这种妙相显化信仰本源于《普门品》“重颂偈”中对“见身”[3]作用的肯定以及《观无量寿佛经》等经典对于观音庄严法相以及如何观想的说明，后世一直是观音灵验信仰的重要内容，特别是到中国以后，这种法相显化信仰对中国文学、艺术产生了巨大的影响。
 
模式之三：玄奘在西北印度的乌丈那国考察了一佛寺，寺内供奉的观音像“威灵潜被，神迹昭明”，所以，“法俗相趋，供养无替”[4]。道宣的《释迦方志》和慧立的《大慈恩寺三藏法师传》对此都作了记载，并分别给予“感灵远照”[5]和“威灵极著”的评价[6]。这可以算作古代印度观音像灵验信仰的模式之三，即起效与显相都发生，但不同步，就是说，灵验不觉间产生，而神迹也会显示，但神迹的显示和神力的起效不在同时，或看不出二者之间直接的、明显的联系。
 
模式之四：玄奘在中印度奔那伐弹那国一个有远古四佛遗迹的地方，看到如下情况：“有精舍，中作观自在菩萨像。神鉴无隐，灵应有徵，远近之人，绝粒祈请”[7]。这是古代印度观音像灵验信仰模式之四，显相与起效同时发生，即直接地、立即地、可感知地发生应验。
 
模式之五：根据玄奘的考察可知，观音化身多罗菩萨的造像在印度也非常流行。例如在中印度摩揭陀国，“有多罗菩萨像，其量既高，其灵甚察。每岁元日盛兴供养，邻境国王大臣豪族赍妙香花，持宝旛盖，金石递奏，丝竹相和，七日之中，建斯法会”[8]。这可算做观音像灵验信仰的第五种形态，即观音各种化身像灵验信仰。密教观音灵验信仰是同密教的基本理论和实践体系相一致的，必然相伴着一定的神咒、一定的作法、一定的印契等密教的礼仪和密教特殊的观想理论，那又是一种同显教观音信仰有很大区别的全新观音像灵验信仰模式了。
 
模式之六：玄奘在印度期间，曾经朝拜了中印度摩揭陀国的孤山。根据他的记载，那里“树林郁茂，名花清流，被崖缘壑。上多精舍灵庙，颇极剞劂之工。正中精舍有观自在菩萨像，躯量虽小，威神感肃。手执莲花，顶戴佛像。常有数人，断食要心，求见菩萨，七日、二七日乃至一月。其有感者，见观自在菩萨妙相庄严，威光赫奕，从像中出，慰喻其人。”这尊像“手执莲花，顶戴佛像”，这是典型的“莲花手观音”造像，头顶上的小佛像即为观音在西方极乐世界的本师阿弥陀佛。说明这尊像是包含净土信仰的观音造像，可视为净土信仰体系的观音灵验信仰。这个造像“躯量虽小”，但“威神感肃”。传说“昔南海僧伽罗国王，清旦以镜照面，不见其身，乃睹赡部州摩揭陀国多罗林中小山上有此菩萨像。王深感庆，图以营求。既至此山，寔唯肖似。因建精舍，兴诸供养。自後诸王，尚想遗风，遂於其侧建立精舍灵庙，香花伎乐供养不绝。”[9]这么一个小型的观音像，会吸引遥远的斯里兰卡王室的历代供养敬拜，并为此专门在寺旁修建灵庙，可见这尊观音像必然在当时的印度引起了巨大的轰动，获得了众多信徒的朝拜。
 
模式之七：从玄奘的《大唐西域记》可以看出，在公元6、7世纪的印度，除了满足信众具体救世祈求的灵验传说之外，有的观音像还被赋予了更加奇妙的功能，这种功能成为观音像灵验信仰的进一步扩展形态，我们把它归结为第七模式，即非救世型灵验信仰。如在中印度摩揭陀国的著名佛教寺院那烂陀寺附近有一观音立像，旁边的精舍中还有一尊观音像，“净信之徒兴供养者，所见不同，莫定其所。或立门侧，或出檐前。诸国法俗，咸来供养。”[10]观音像可以自行移动，这在佛经中到没有明确记述，可随着观音灵验传说的不断传播，在印度民间发展出这种信仰也是不奇怪的。中国民间关于观音像的类似信仰可以追溯到古代的印度。根据玄奘的考察，在古代印度，有人还认为观音像可以预示佛法的未来趋势。“佛涅槃后，诸国君王传闻，佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰，此菩萨像身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。”[11]若以当时的传说，这尊观音像的湮没预示这佛法正在印度走向衰亡。不过，有趣的是，这与印度佛教的历史也基本相吻合。
 
二   从观音灵验信仰之主体一方所作的考察
 
观音灵验信仰主体的一方，即观音信仰者。玄奘的这类考察注重在信仰者祈求于观音(外在表现为向观音像的祈求)的方式与类型。玄奘的这种考察，为我们提供了认识古代印度观音灵验信仰流传、发展、演变与基本特征的重要资信。
 
观音信仰者的境域不同，所遇到的问题也会相互不同，所以，他们在向观音祈求时也会各怀期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持仪轨当然会产生不同的灵应体验。随着观音信仰的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的现世救难、接引往生、开示智慧救世事业发展到从事解疑释惑、指点迷津、揭示往昔、预示未来、坚定信心、激发热情等许多现实生活中所需要的事情。玄奘在这方面的考察也很丰富，以下，我们仅举的四个具体考察事例来进行说明。
 
1、关于印度高僧清辩求观音保存其身以待弥勒下生事
 
清辩，为六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。他与磨羯陀国的瑜伽行派的著名传人护法展开“空有之诤”。护法主张尽空之有，清辨主张尽有之空。后来，护法拒绝继续辩论，而清辩认为自己的疑问未解，所以想到求观音保存其身，以便等到弥勒下生成佛，在面请弥勒为其决疑。观音见其意志坚决，便指示其到驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，诵执金刚陀罗尼。清辩如法而做，终于如愿以偿。玄奘在印度期间考察了与这件事相关的地点，并从当地人那里获知许多相关信息，一并记载在《大唐西域记》之中[12]。
 
这个故事中所体现的观音灵验信仰具有以下几个特征：1、祈求观音者是精通佛法、富有学问的一代高僧，这反映了观音灵验信仰不仅仅流行于下层一般民众之中；2、求观音解决的问题不是日常生活中的一般问题，更不是《普门品》中所罗列的“怖畏急难”，即紧急关头的恐怖性和灾难性问题，而是要通过一种非常的手段达到一种非常的目的，即等待未来弥勒成佛以便决其哲学思考中的疑惑，观音灵验信仰作为一种通俗性的宗教文化现象，在这里不但显示了其外延的广博性也呈现出其内涵的高雅性；3、观音并不解决人们佛法中的疑惑，解决佛法疑惑的最高权威是佛。释迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待弥勒成佛以后才能解决，这说明，清辩故事中所反映的观音灵验信仰是排除观音智慧无上这种后期信仰内涵的。这也暗示出，像《心经》这样把观音推向佛法智慧之顶点的经典，要不是在清辩之后才出现，那就是在清辩时代并不流行；4、观音并不直接解决清辩的问题，而是指点其如何去作，这显示观音的灵验不但要靠对观音的虔诚，还要靠求助者其他方面的大力配合，这同早期观音救难信仰以及后来一直最广泛流行的那种观音直接解决问题的灵验信仰有一定的不同；5、观音还借助于其他神灵的帮助，这显示了观音救世当中的“协作精神”，反映了佛教神团体系之间的有机联系，观音已完全融合进佛教的理论与实践体系之中了。
 
2、关于印度戒日王求观音指点即位事。
 
戒日王，为七世纪时中印度羯若鞠阇国国王，史称戒日王第二世。他是光增王(五八○年顷在位)的次子，继长兄王增王(六○五年顷在位)即位。玄奘访印时，他正好在位。王增王因遭到东印度金耳国设赏迦王的忌恨而被该王诱杀。喜增王当时为亡君之弟，国难当头，面临艰难的抉择。这时，他到一处据说很灵验的观音像前祈求指点。玄奘对这个故事记载的很详细[13]。根据玄奘的记载，我们知道，戒日作为亡君之弟，感到“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审”，在拿不定注意的情况下，痛感自己“愚昧无知”，所以才到“既多灵鉴”的观音像前“断食祈请”。观音“感其诚心”，为其指点迷津，既揭示了戒日王过去世的身份与作为，又预示了他未来的境界和事业，最关键的还是满足了戒日王的要求，为他指出了一条稳妥可行的即位和治国之方。戒日谨遵观音“圣旨”，终于顺利继承王位，并臣服五印度，文治武功盛极一时。
 
戒日王拜见观音的故事可以说明，在现实生活当中，观音被认为能够在人们制定未来重大决策以及实现难以实现的愿望等方面显示神力，从而满足人们的现实需要。这个故事反映了观音灵验信仰中所包含的以下几个特征：1、祈求者是国王，这说明观音信仰已经深入到社会的最高层；2、戒日王求助的问题既是个人政治前途问题，也是国家兴亡的大事，说明观音救世信仰的外延已扩展到一个最严肃的主题；3、戒日王后来即位以及治国成功的历史说明了观音灵验信仰与政治密切联系在一起，这已经不是观音灵验信仰外延的扩展问题了，而是包含着浓厚的政治利用观音灵验信仰的因素，因为观音灵验信仰有助于说明王权的合法性，戒日王的整个统治也就蒙上了一层神圣的外衣，同时观音信仰也有利于团结人心，振奋民情，为某种美好的事业共同努力；4、这个故事显示，观音不但可以救难，还可以指点迷津，解疑释惑，这成为后世民间观音信仰的一个重要内容，尽管在佛教经典中并没有明确的阐释；5、揭开前世身世，预示未来命运，这是有别于指点当下迷津的一种揭谜功能，这里所强调的是观音各种神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中国佛教界一般是不鼓励渲染的，这也反映了古代印度观音灵验信仰的一个特征，这是在“三世”(过去、现在、未来)信仰的背景下产生的，而这种背景又直接来源于古代印度轮回转世信仰悠久而浓厚的传统。
 
3、关于孤山观音像显灵事。
 
玄奘在印度期间，曾去印度中部伊烂拏钵伐多国小孤山观音像前祈愿，并对这尊观音的灵验之事做了考察。这种考察后来记载在唐代慧立、彦宗在《大慈恩寺三藏法师传》中。据说，在小孤山“最中精舍有刻檀观自在菩萨像，威神特尊。常有数十人，或七日二七日，绝粒断浆，请祈诸愿。心殷至者，即见菩萨具相庄严，威光朗曜，从檀像中出，慰喻其人与其所愿。如是感见，数数有人，以故归者逾众。其供养人恐诸来者坌污尊仪，去像四面，各七步许，竖木腹栏。人来礼拜，皆於栏外，不得近像，所奉香花，亦并遥散。其得花住菩萨手及挂臂者，以为吉祥，以为得愿。”玄奘巡礼小孤山时，便仿照当地人的做法，“乃买种种花，穿之为鬘。将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者，于此学已，还归本国，得平安无难者，愿花住尊手；二者，所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者，圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项。语讫以花遥散，咸得如言。既满所求，欢喜无量。其傍同礼及守精舍人，见已弹指呜足，言未曾有也。当来若成道者，愿忆今日因缘，先相度耳。” [14]
 
这段记载虽然是关于一个中国僧人敬拜、祈愿于观音的事迹，但首先，它发生在古代的印度；其次我们可以发现，在玄奘之前很久，这里已经是观音崇拜的圣地了，玄奘之所以在这里敬拜求愿，是因为印度当地人都这么作；第三，玄奘在这里的敬拜、求愿的礼节完全是按照印度当地当时的做法来执行的；第四，周围有人同玄奘一起礼拜供养，可见玄奘的做法和当地人没有什么不同；第五，玄奘的做法得到周围人的认可和赞叹，说明他所表达的有关观音信仰的内在观念和所呈现出来的外在活动同当地人的观念和活动完全一致。所以，这个故事可以作为考察古代印度观音灵验信仰的一个具体实例。
 
这件事情中所包含的观音灵验信仰特色表现在：1、“常有数十人，或七日二七日”这是向观音求愿时作某种仪式的常见期限，即以7天或者两个7天为一个周期；2、“绝粒断浆，请祈诸愿，心殷至者”，这说明向观音祈愿并不是按照《普门品》的称念观音圣号而来进行，而是强调“心殷至”，内心的虔诚程度是唯一的标准，所以，“绝粒断浆”也只是表达心诚的一种途径而已；3、人造的菩萨像放光，光中现出菩萨庄严法相，这是观音现相的一种常见模式，它把观音法相和世间所敬奉的物质性造像联系起来，从而进一步激发信众的造像热情；4、“如是感见，数数有人，以故归者逾众”，这反映出当时印度观音灵验信仰传播过程中的一个重要特征，就是某个观音圣地所出现的灵验事迹会不断强化观音圣地在信徒心目中的神圣地位，而一个观音圣地越是神圣，它所激发出来的灵验事迹也就越多，而灵验事迹越多，观音灵验信仰的流行也就越广泛；5、遥散华蔓，以是否挂在观音像上以及所挂位置卜决所祈之愿能否实现，这完全不见于正规的佛教经典，但在古代印度民间却非常流行。后来的密教将此进一步发展引申，并不断严格化、礼仪化，成为密教修行的重要一环，称为“投花得佛”，以此揭示其往昔因缘，决定其所修法门。这是把民间的卜测习俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作为一位学识丰富又精通佛法的人，他对杂入佛教之中的民间习俗也予认同，表明在当时，观音信仰与民间信仰之间的融合已是一股潮流；7、对观音的供养为鲜花，这是古代印度民间非常流行的一种供养方式，它重在庄严清净和美丽，是既不同于印度教的教杀生献祭，也有别于佛教内的香、灯及其他食物和用品供养的一种供养方式； 8、玄奘所求之愿，既有保佑他安全返回祖国的愿望，也对有个人终身目标的祈求，另外还有对自己佛学疑惑的揭示。这里包含了现实问题、宗教解脱目标问题、佛学疑难等三个类型，其中后二者属于观音救难信仰的扩展形态。如果说清辩在一百年前面对观音也只得等到未来弥勒成佛才可求解其心头的佛学疑难，而现在，观音却已经具备解决重大佛学疑难的本领了。可见，观音信仰一直处于一个发展过程之中。
 
通过以上介绍，我们可以看出，玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察是严肃的、仔细的，所提供给我们的资料是非常重要的。凭借这些珍贵的资料，我们可以对古代印度社会中流行的观音信仰进行准确的把握，进而完整理解古代印度的菩萨信仰。而这对于我们认识大乘佛教的特质以及中印文化交流的历史也是非常有价值的。

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[1]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第935页中。
[2]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页下。
[3]《普门品》隋译本重颂偈中说：“闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦”。
[4]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第883页中。
[5] [唐]道宣：《释迦方志》卷上，《大正藏》第51册，第955页下。
[6] [唐]慧立：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第230页下。
[7]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第927页中。
[8] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第924页下。
[9]《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。
[10]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页中。
[11]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页中。
[12]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页下—931页中。
[13]《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第894页上—下。
[14]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第239页下。另见：唐冥祥的《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页下；非浊的《三宝感应要略录》把这件事放在了摩揭陀国的孤山观自在像处(见《大正藏》第51册，第851页中)，其实，这应该是发生在伊烂拏钵伐多国的小孤山。唐代慧立、彦宗和冥详的记载是可信的。 

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