“茶禅一味”的三重境界

“茶禅一味”的三重境界

余悦

[南昌]农业考古，2004年第2期

211-215页
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 余悦，江西省中国茶文化研究中心。
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   “茶禅一味”是法语，是机锋，是禅意，是高深无垠的智慧，是难以穷极的真谛，是探索不完的秘籍。2001年10月19日，参加由中国河北省佛教协会、赵州柏林禅寺和韩国佛教春秋社、韩国名一园文化团共同举办的“中韩‘禅茶一味，学术研讨会”，我作了《禅林法语的智慧境界-——“茶禅一味”，与禅茶表演阐释》的发言，论文后在中韩两国杂志分别刊载文章中，我对“茶禅一味”的来由及相关问题作了初步的探讨这次应邀到韩国参加关于“茶禅一味”，的学术研讨会，使我有机会再次深入思考这一智慧概括。自从研究茶文化以来，这是我第三次踏上美丽的韩国，犹如思想的火花迸发，我想，如果对“茶禅一味”进行深入的剖析，何尝不是存在三个层面呢？这三个层面环环相扣，步步提升呈现出婀娜多姿的三重境界。

第一重境界：“茶禅一味”与日常生活的相融

   日常生活是“茶禅一味”，的基石：“茶禅一味”，是日常生活的升华这两者互为因果互相促进。

1.茶叶与农禅
 
    佛门的茶事活动，与新式的禅林经济为特定的“农禅并重”密切相关正是农禅，为茶、禅的结合提供了物质基础。约八世纪中叶，马祖道一率先在江西倡行“农禅结合”的习禅生活方式，鼓励门徒自给自足。其弟子百丈怀海在江西泰新百丈山创《百丈清规》，并把世俗的生产方式移入佛门。约九世纪中叶，由于新型的禅林经济普遍得到发展，寺院栽茶、制茶就在这种自立求生、经济独立的背景下大规模兴起。加之如火如荼的寺院饮茶之风无疑也刺激了这种生产活动的持续展开。

    其时，著名的佛教寺院普陀寺，即拥有了普陀山的茶地僧侣从事茶树种植并积累了丰富的种茶、采茶制茶经验。据传，直至康熙、雍正年间普陀佛茶才开始少量供应朝山香客。而九华山佛茶大约也是唐时开始培育出来的。其僧人培植的“金地源茶”在当时就被誉为色味俱佳的名茶。四川蒙山生产的“蒙山茶”，相传最初是汉代甘露寺普慧禅师所培育。由于它的极为优异的质地，长期被奉为贡品，又被人们称为“仙茶”。著名的“乌龙茶”，亦即“武火岩茶”的前身，也是福建武火山当地的僧人所培育种植。据考，此茶在宋元后亦以武夷寺内僧人制作为最佳。清郭柏苍所著《闽产异录》载：“武夷寺僧多普江人，以茶坪为生。每寺请泉州人为茶师。清明之后谷雨前，江右采茶者万余人”。由于僧人技艺高超，又把不同时节采摘的茶叶，用不同的工艺分别制成“寿星眉”、“少莲子心”和“风味龙须”三种名茶，使其享有盛誉，经久不衰。浙江的径山茶，名声极高。径山为著名茶区，宋政和七年，徽宗赐径山寺名为“径山能仁禅寺”被唐太宗赐名“国一禅师”的僧人法钦，就在寺院亲植茶树，茶林遍野而茶风亦极盛。此外，还有唐代荆州玉泉寺附近山洞水边罗生一种野茶，经玉泉寺真公和尚加以曝制，使之“拳然重叠，其状如手，号为仙人掌茶”。李白曾对此茶赞不绝口，称其“能还童振枯，扶人寿也”。(《答侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶诗并序》)江苏洞庭山水月院的僧采制的“水月茶”是现在皖南“屯绿茶”的前身。在明降庆年间，僧大方制茶技法精妙，因而名扬四海，人称“大方茶”此茶流传至今，改名为“碧螺春茶”。还有浙江云和县惠明寺僧人种制的“惠明茶”，云南大理感通寺的“感通茶”亦是当地著名的佛茶。而“罗汉供茶”原由浙江天台山佛寺所供；“香林茶”则初为杭州法镜寺所供；“云雾茶”最早也是江西庐山、云居山及安徽黄山的寺院僧众培育或加下制作出来的闻名遐迩的好茶。

    总之，在由江西创辟“农禅并重”的风尚佛教僧众的种植茶树与茶叶制作加工活动积累了许多经验；长期的精心劳作，毕竟成就了茶业界繁荣，制成了诸多独具特色的名贵茶叶。正因为如此，故有“自古名寺出名茶”之说。唐宋时的禅寺，多建造在高山峻岭之中，僧人禅师往往时节一到便制茶。茶成了文人进入佛寺进行各类活动的最好中介，而僧人也是以茶来敬客，这成为唐宋时一派独特的文化气象。

2.饮茶与坐禅

    佛教僧众坐禅饮茶的文字可追溯到晋代。《晋书•艺术传》记载，敦煌人单道开在后赵都城邺城(今河北临漳)昭德寺修行，除“日服镇守药”外，“时复饮茶苏一二升而已”。唐代陆羽曾在寺院学习烹茶术七八年之久，所撰《茶经》记载的“煎茶法”即源于丛林(佛教僧众聚居之所)唐代封演《封氏闻见记》亦载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔禅师大兴禅教，学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮从此转相仿效，遂成风俗。”终使僧人饮茶成风，有的甚至达到“唯茶是求”的境地。

    “饭后三碗茶”成为禅寺“和尚家风” 宋代道原《景德传灯录》卷一十六：“晨起洗手面盥漱了吃茶，吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了东事西事。”中唐后，南方许多寺庙都种茶，出现了无僧不茶的嗜茶风尚。唐代刘禹锡《西山兰若试茶歌》，就记载了山僧种茶、采茶、炒制及沏饮香茶的情景。饮茶为禅寺制度之一，寺中设有“茶堂”有“茶头”，专管茶水，按时击“茶鼓”召集僧众饮茶。

3、茶事活动与禅宗仪礼

    茶在禅门中的发展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃茶礼仪式，最后成为禅事活动中不可分割的一部分，最深层的原因当然在于观念的一致性，即茶之性质与禅悟本身融为一体。正因为茶与禅能融为一体，所以茶助禅，禅助茶，“转相仿效，遂成风俗”茶有如此巨大功能，决非仅由其药用性质的特殊方面所决定，正如道教最旱在观念上把茶吸纳进其“自然之道”的理论系统中一样，禅门亦将茶的自然性质，作为其追求真心(本心)说的一个自然媒介。无论从理论上还是从事实中，这都是一个绝佳的无与伦比的自然媒介。它的无可替代性正是禅宗能将其真正作为一种文化而大大兴盛起来的根本原因所在。

    茶与禅的碰撞点，最旱发生于药用功能中，但不同的是，它一开始便与禅门最基本的工夫---禅定结合在一块。而禅定正是其他宗派也注重的，所以就连最富神秘色彩的佛教密宗在其重要场合也无法离开茶。

    实际上，佛教禅宗不仅对我国的茶树种植与茶叶加工的制作技术的发展，起了不可替代的作用，而且由于禅茶精神对整个中国茶文化的渗透与普及，人人提高了茶文化的美学境界，这种境界首先体现在佛教茶文化的每一环节内。由此茶文化得到了极大的发展，品味也大大提高，可见禅宗的功劳之大。

    的确，禅僧高士能悟得禅理、茶性之间个中之味，与其本身的修养及其美学境界有关。他们注重精神追求，淡泊物质享受和功利名份。这是他们得以保持那份清纯心境，以随时进入艺术境界的前提。因而，“碾茶过程中的轻拉慢推，煮茶时的三沸判定，点茶时的提壶高注，饮茶过程中的观色品味，都借助事茶体悟佛性，喝进大自然的精英，换来脑清意爽生出一缕缕佛国美景。”(梁子《中国唐宋茶道》)这是一种纯粹的美的意境。

    佛教对各类“行茶仪式”的美学升华，一方面是山于茶事活动的普遍展开，场所日益增多，交流传播日益广泛，因而要求也越来越高；另一方面，又因出现了一些精益求精又热心茶道的禅僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推动着这一美学化的进程。那一套套顺应佛教仪轨的茶道形式——寺院茶礼，正是适应禅僧们的集体生活而必然形成的严格要求。

第二重境界：“茶禅一味”与开悟顿悟的相通

    茶如果只像开水一样，仅是解渴；如果只像咖啡一样，仅是提神，断不能由单纯的物质成为文化的载体。在禅林公案中，茶与佛教的开悟顿悟相通达，终于发生了根木性的转变。

1、“吃茶去”中禅意深

    根据目前已知的材料，“茶禅一味”作为固定词组的成型有一个发展过程。这一禅林法语与“吃茶去”的佛家机锋语有着内在的联系。“吃茶去”出自唐代名僧从谂，由于从谂禅师常住赵州观音寺，人称“赵州古佛”。赵州主张“任运随缘，不涉言路。”学人问：“如何是赵州一句？”他说：“老僧半句也无。”关于“吃茶去”这一公案，《五灯会元》卷四有较详细的记载：
一人新到赵州禅院，赵州从谂禅师问：“曾到此间么？”答：“曾到。”师曰：“吃茶去!”又问一僧，答曰：“不曾。”师又曰：“吃茶去!”后院主问：“为什么到也云‘吃茶去’，不曾到也云‘吃茶去’？”师唤院主，院主应诺，师仍云“吃茶去!”

    赵州三称“吃茶去”，意在消除学人的妄想，所谓“佛法但平常，莫作奇特想”。据说，一落入妄想分辨，就与本性不相应了。茶与禅渊源深长，“茶禅一味”的精练概括，浓缩着许多至今也难以阐述得尽善尽美的深刻涵意。佛教在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式的传播等方面，其巨大贡献是自不待言：而“吃茶去’，三个字，并非提示那提神生津、营养丰富的茶是僧侣们的最理想的平和饮料，而是在讲述佛教的观念，暗藏了许多禅机，成为禅林法语“天下名山僧侣多”，“自古高山出好茶”。历史上许多名茶往往都出自禅林寺院。这对禅宗，对茶文化，都是无法回避的重头戏。尤其值得大书一笔的是，禅宗逐渐形成的茶文化的庄严肃穆的茶礼、茶宴等，具有高超的审美思想、审美趣味和艺术境界，因而它对茶文化推波助澜的传播，直接造成了中国茶文化的全面兴盛及禅悟之法的流行。

2、饮茶与开悟

    自从谂禅师开启以茶入悟的法门之后，丛林中多沿用赵州的方法打念头，除妄想。例如，杨歧方会，一而云：“更不再勘，且坐吃茶”，再而云：“败将不斩，且坐吃茶，”三而云：“柱杖不在，且坐吃茶。”又如，僧问雪峰义存禅师：“古人道，不将语默对，来审将甚么对？”义存答：“吃茶去。”再如僧问保福从展禅师：“古人道非不非，是不是，意作么生?”从展拈起茶盏。还有，人称“百丈(道恒)有三诀：吃茶、珍重、歇、”(均载《五灯会元》)清代康熙年间，著名法师祖珍和尚为僧徒开讲说：“此是死人做的，不是活人做的白云恁么说了，你若不会，则你俱是真死人也，立在这里更有什么用处，各各归寮吃茶去。”(《石堂揭语》)。清代杨悼《游牟山资福寺呈霞胤师》诗云：“赵州茶热人人醉，卧听空林木叶飞。”至今杭州龙井附近，悬有古楹联：“小住为佳，且吃了赵州茶去；曰归可缓，试闲吟陌上花来。”总之，饮茶不仅可以止渴解睡，还是引导进入空灵虚境的手段。无怪乎，中教协会主席赵朴初先生1989年9月9日为《茶与中国文化展示周》题诗曰：
                 七碗爱至味，一壶得真趣。
                 空持千百偈，不如吃茶去。
著名书法家启功先生也题诗：“赵州法语吃茶去，三字千金百世夸”。

    在禅宗眼里，任何事物都与道相通。“一切圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。” ( 《永嘉大师禅宗集证道歌》)“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”(《景德传灯录》卷六)这里，最关键的是一个“悟”字，如一味追求俗世行为，就会“蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也”。就正如求佛保佑的人，也是以一定的功利为目的，从而经常会成为悟的束缚。禅宗强调自悟自性，也就是对本性真心的自悟。

3、“茶禅一味”的禅式理解

    显然，禅师论禅，是要排斥法执、我执，以便自悟本性。执，即束缚。就如“吃茶去”，如拘泥于此三字，死钻牛角尖有可能成为人们理解上即“悟道”的束缚。因此禅宗是要人们做到“于一切法不取不舍，即见性成佛道”。也就是说要达到“内外不住，来去自山，能除执心，通达无碍”《坛经》)的精神境界。禅茶的深厚基础，缘真实体验的深刻性。正是在“悟”这一点上茶与禅有了它们的共同之点。所谓“体验有得处，皆是悟”，“必工夫不断，悟头始出”，“古人把此个境界看作平常”，都与茶及茶事活动有着深刻的内在关联。茶事及其活动本身就是一个极平常而自然的境界，然而真正要有高深的境界又必须是工夫不断，“悟头始出。”虽然“凡体验有得处，皆是悟”，但此体验本身即得来不易，必工夫不断，方可有悟。进而言之，悟虽可得，亦随时可失，所以说“得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭”。这就全然是一个保持境界的事了。禅宗的茶事活动之所以日益讲究，甚至将其化为一个艺术境界，奥妙全在于此。

    赵州和尚的“吃茶去”早已从具体实际生活上升到超脱物我的一种“悟”，从而具备了一种崭新而深刻的文化意义。如果我们仅仅依据茶的醒脑提神的药用功能，对禅宗的坐禅修持的证道法，倒有解释的用场，但对慧能以后禅宗那种“见性成佛”，不靠禅定的那种顺乎自然的境界，则很难解释得通。说到底“吃茶去”，是和“德山棒，临济喝”一样的破除执著的特殊方法，是要去除人们的执著，一任自心。

    为了使人“妄心不起”，就执著坐禅，这岂不是将人作为死物一般。须知“道须通流”，心若住而不动就是心被束缚。在禅宗看来，悟道成佛完全不须故意做作，要在极为平常的生活中自然见道。长庆慧禅师，二十余年坐破七个蒲团，仍未见性，直到一天偶一卷帘，才忽然大悟，即作颂口：“也大差，也大差，卷起帘来见人下有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。”一旦豁然贯通靠的却是解去坐禅的束缚。因而真正深通禅机者，往往一切听之自然，自在无碍。“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”。慧能所以强调“我心自有佛，自佛是真佛”。这也就是人们常说的平常心是道，平常心外再无什么“道心”。就这点而言禅宗的确表现了“世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。而茶正好应合了这种世俗精神，体现了这种世俗精神，它平平常常，自自然然，毫无神秘之处，却又是世俗生活中不可少之物。有了它，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。茶之为物，在禅宗看来，真可悟道见性，因它是物又超越物，如“吃茶去”，就是悟道方式的机锋；又因它有法而又超越法，自在无碍，不须强索。正如临济义玄所说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉”(《古尊宿语录》卷十一)这正是禅宗的精神所在；这种精神无不体现在禅宗的茶文化中。

    江西的黄龙慧南禅师，即由临济宗分出的黄龙宗的开山祖师，他就曾以“人人尽有生缘，上座生缘在何处了？”“我手何似佛手了？”“我脚何似驴脚了？”这三个牛头不对马嘴的提问，标榜为“黄龙三关”，而且“三十余年，示此三问”，借以“接引”僧众。这位黄龙宗的开山祖师，在郑重地总结“三关”的“自颂诗”中，特别地突出了“赵州茶”。据 ((五灯会元》载：“师自颂曰：‘生缘有语人皆识，水母何曾离得虾。但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶。’”其实自赵州从谂禅师发明“吃茶法”这一偈语后，“赵州茶”也成为禅门径直使用的典故。从谂是南泉愿禅师的弟子，江西马祖道一禅师的徒孙，当时即名扬天下，人称“赵州眼光，爆破四天下”(《五灯会元•浮杯和尚条》)其时，“赵州茶”与“吃茶去”早已成为人们热知的“赵州关”。黄龙慧南禅师的“三关”当不会与“赵州关无关吧。前者与后者都是以茶连接的。其实从谂禅师曾留下许多著名禅案。如“大道透长安”、“无”、“庭前柏树子”等等。然至今仍传颂入口的不就是“吃茶去”吗。可见它是渗透了“茶禅一味”的文化意义，才穿透历史时空而被中国社会的各个层面所接受的。

第三重境界：“茶禅一味”与平常心的相和

    开悟顿悟自然是高境界，而具备平常心是更高的境界。平常心的养成是和茶禅一味相和谐的、相协调的。而平常心的倡导，又是和江西密不可分的。

    禅宗的“一华(花)五叶”，孕育开放于唐宋时代，而它生根建基的上壤乃是“物华天宝”、“人杰地灵”的江西大地。“五叶”之中的曹洞、沩仰、临济三宗以及临济分权而出的杨岐、黄龙二派，皆直接诞生于江西曹洞之名得自宜丰的洞山和宜宣的曹山，沩仰之名一半来自宜春的仰山，杨岐之名得自萍乡的杨岐山，黄龙之名得自修水的黄龙山，而临济宗名虽山义亥禅师传法河北临济村所起，但义玄受法参学处正是江西，宜丰的黄果山才是该宗的祖籍祖庭。“五叶”中的另两枝云门宗、法眼宗，分别由文偃禅师创建于广东云门山、文益禅师创建于南京清凉山，他们都是青原一系的法嗣，二宗的主要活动虽然当时不在江西，却与江西的关系甚为密切。云门宗主文偃创宗前遍参江西名山尊宿，在庐山、水修等地建寺修学，其宗门子嗣在江西活动的大有人在，像洞山的晓聪、契嵩，云居山的佛印，庐山的怀琏，都是名震人主的云门龙象。法眼宗主文益开悟于漳州罗汉院，得桂琛禅师法绪，然后受江西抚州牧的延请，住持抚州曹山崇寿院，开堂授徒。他在抚州传法，“四远之僧求益者，不减千计”。其门下诸如德韶、道钦、慧明等一批优秀徒众，皆学禅得法于崇寿院。文益晚年始受唐国主之邀，住金陵弘法，而其宗风禅法早在江西抚州就已经定型 。 云门、法眼二宗若要溯源其出，江西吉安的青原山，乃其寻根祭祖的圣庭。因此，也不妨这样说：江西是禅宗五宗七派的共同发源地。

    谈到江西禅宗，人们首先想到的自然是著名的禅师马祖道一。在中国禅宗发展史上，马祖道一确实是个举足轻重的人物。胡适先生在《论禅宗史的纲领》中对此曾有过这样一段评论：“达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印禅，盛行于陈隋之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义成分最多，道一门下不久成为正统。‘中国禅’至此始完全成立。”印顺禅师所著的《中国禅宗史》也持类似观点，认为马祖道一的洪州禅出现之后，才标志着禅学中国化的真正完成。作为继慧能之后出现的伟大禅师之一，马祖道一在禅学领域的影响自然是多方面的，其中最重要的贡献之一，就在于他提出了“平常心是道”这样一种充满中国特色的佛性理论。
马祖道一此说一出，几乎成为后世洪州禅学的不二法门。特别是到了临济义玄手中更是将“平常心是道”的口号表述为“立处皆真”。义玄认为“佛教无用功处，只是平常无事， 屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。……你且随处作主，立处皆真”(《古尊宿语录》卷四)。主张人与道之间没有间隔，自然相契，，并有偈云：“心随万境转，转处实能幽；随流认得性，无喜亦无忧。”(《临济语录》)至此不难看出，“平常心是道”的佛性论，实际上已经把慧能开辟的南宗禅所独有的那种自在无碍、随心所欲的活泼宗风发展到了极致。

    慧能开辟的南宗禅向来提倡“直指人心，顿悟成佛”，而“直指”与“顿悟”的前提则是“言语道断，心行处灭”，也就是要截断思维意识的逻辑运行线路。用宋代杨岐派著名禅师圆悟克勤的话来说，就叫做“截断众流”。圆悟克勤在《碧岩录》中总结当时风行的石门禅的禅风的特点时说道：
云门寻常一句中，须具三句，谓之函盖乾坤句，随波逐流句，截断众流句。放去收来，自然奇特，如斩钉截铁，教人义解度不得。

    所谓“教人义解度不得”，也就是要截断人们思维意识的逻辑运行线路，使人们通常的思维活动在其中寸步难行。

    禅宗是中国士大夫的佛教，浸染中国思想文化最深，它比以前各种佛学流派更多地从老庄思想及魏晋玄学中的“道可道，非常道”及“言不尽意”、“少得意忘像”中吸取了精华，形成了以直觉观、沉思默想为特征的参禅方式，以活参、顿悟为特征的领悟方式；以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式改变了过去佛教灌输与说教的习惯，突出了自悟的知觉观照方式。禅宗常讲“平常心”，何谓“平常心”呢?即“遇茶吃茶，遇饭吃饭”(《祖堂集》卷十一)，平常自然，这是参禅的第一步。禅宗又讲“自悟”，何谓“自悟”？即不假外力，不落理路，全凭自家，若是忽地心花开发，便打通一片新天地。“唯是平常心，方能得清净心境，唯是有清净心境，方可自悟禅机。”(葛兆光《佛影道踪》)既不要开悟也不要顿悟，而是能够自悟，平常心怎么不是一种更高超的体道呢?因此，清代湛愚老人《心灯录》称赞：“赵州‘吃茶去’三字，真直截，真痛快。”黄龙慧南禅师也有偈云：“相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶。翻忆憧憧往来者，忙忙准辨满瓯花。”

    由此可见，茶对禅宗而言，既是养生用具，又是得悟途径，更是体道法门。养生、得悟、体道这三重境界，对禅宗来说，几乎是同时发生的，它悄悄地自然而然地但却是真正地使两个分别独立的东西达到了合一，从而使中国文化传统出现了一项崭新的内容----茶禅一味。

 

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