佛教对中国伦理学的影响

佛教对中国伦理学的影响

(中国佛学院讲师道坚)

一、佛教与中国伦理学

中国伦理学流派纷呈，可谓博大精深，源远流长。自虞唐三代的天道思想形成始，至周季的儒墨道法等诸子百家争鸣，及汉武帝罢黜百家而独尊儒术，而渐以儒家伦理为正统。中国儒家伦理学的范畴极为广博，依蔡元培先生之说，哲学及心理学为中国伦理学的前提，其他如“‘为政以德，曰孝治天下’，是政治学范围于伦理也。曰‘国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵’，是军事学范围于伦理也。曰‘攻击异教，恒以无父无君为辞’，是宗教学范围于伦理也。‘评定诗古文辞，恒以载道述德，眷怀君父为优点’，是美学亦范围于伦理也”。因此，中国伦理学涉及到中国文化的方方面面，是一个内容丰富的综合性学科。

作为正统中国伦理学的儒家，在宗法制度及家庭观念的影响下，以“三纲五常”为纲要，具有浓郁现实主义及人生化的色彩。这种伦理纲常，早在春秋时期就已萌芽，如《左传·昭公二十六年》说：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”又如《左传·隐公三年》说：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟教，所谓六顺也。”到了汉代，这种世俗伦理被规范为“三纲”和“五常”。三纲即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。三纲以伦理为基础，以“家天下”的皇权思想统摄六纪(即君、臣、父、子、夫、妻六纪)，确定了君、父、夫的绝对权威，并以“忠”、“孝”为人生最高道德行为。五常即“仁、义、礼、智、信”。“仁”为五常之首，是儒家理想中人格完成的圣人道德论，从其德言为“仁”，从其行言为“孝”，从其性言为“忠恕之道”。仁是重视生命的尊严，普济博爱的精神境界，并以“仁者爱人，知者知人”及“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”来说明仁的道德论。

佛教东传初期，对中国传统伦理纲常来说可谓严重的挑战。儒家伦理为封建伦理道德体系，属于世俗的，即以神化君权结合家庭伦理观念，形成严格的封建等级制度。而佛教伦理提倡种性平等，以“心佛众生，三无差别”的理念，宣扬人人皆可成佛的平等自由思想，显然与儒家伦理相悖。佛教自称以解脱世间种种缠缚，证得具有“常、乐、我、净”四德的涅槃寂静境界为目标。因此佛教并不以世俗道德伦理为最高准则，而是以世俗谛基础，超越世谛的出世间伦理道德为归趣。这种圆融真俗二谛的伦理道德观，甚而不受现实伦理纲常的束缚，具有超道德的性质，类似于《道德经》第三十八章所说“上德不德，是以有德”的思想。

中国传统伦理学认为人的正当欲念“食、色、性”是合理的，如孟子的“可欲之谓善”，荀子的“养欲之为礼”。以导欲、节欲、寡欲对待生理基本欲望，如韩非子的“好利恶害，人之所有”，管仲的“人莫不就利避害”、“欲利者利之”。佛教倡导“无欲无求”的超然伦理观，不受外在物欲的支配，以精神的升华与充实来满足生理的需求。在物质和精神条件均不充实的情况下，佛教提倡一种“忍辱”的精神，即克制生理及心理的欲望，甚至实行严格的禁欲主义。当然，佛教也反对极端的禁欲苦行，释迦牟尼佛称之为“无益苦行”。

中国古代宗法社会以“家”为单位，认为“治国平天下”的根本在“修身齐家”。因此，中国传统伦理学以“忠”、“孝”为普遍伦理法则，认为人人必以“忠”事君，以“孝”事父，若不符合“忠”“孝”的行为则无异于禽兽，如孟子说“无父无君，是禽兽也”。佛教却提倡众生平等，尤其是出家修行即不再受世间伦理约束(包括儒家伦理)的传统，对儒家伦理冲击最大。中国传统伦理认为“身体发肤，受之父母”，“不孝有三，无后为大”，佛教剃发染衣出家，不生儿育女，是反宗法反家庭的严重行为。儒家认为出家是“脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义”，不合法度，使“父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友明之信绝”。(《广弘明集》卷七、卷十五)

佛教在中国的传播过程中，注重融摄传统伦理道德，即吸取儒家伦理道德思想，以补入世之不足，逐渐形成完整的中国佛教伦理学体系，成为中华伦理学的重要组成部分。

二、中国佛教伦理思想

(一)人性善恶论

佛教从善恶观的维度观察意识界，认为意识存在着本性善、恶、无记三种特性。顺于真性为善，善性能生起一切善法。善有世间、出世间的区别。世间善属人天教法，如仁、义、礼、智、信五常及五戒(不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)、十戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见)等，能招感人天果报。出世间善属解脱道，如四弘誓愿(众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成)、六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)等。修习出世间善法能令精神升华，趣入菩提。违于真性的为恶，恶性能生起一切恶法，能招感地狱、饿鬼、畜生等报。如五逆、十恶等，属于恶性的范畴。无记性不属善也不属恶。

佛教天台宗认为性具有一切真实相状，认为在佛和一切众生心中，善恶染净是无所不具的。性是先天具有的，有善有恶。而修习是后天的行为，也有善有恶。这样客观地解析人性，善恶也有先天后天之分。如五代宋初的永明延寿禅师说：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身，阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，常没苦轮。”(《万善同归集》卷中)

无论是已断烦成就菩提的佛陀或在业海升沉的凡夫，还是堕落无间地狱的一阐提，都有善性恶性，然而后天的行为决定了他们的差别性。佛陀因其善性而慈悲济世，广度无边众生，因其恶性而通达世间诸恶，甚至入于地狱化度众生，不为恶法所染。凡夫因恶性而轮回生死，由于一阐提及凡夫都具有善性，即决定成佛的因素，所以必将成就佛道，获得永恒的解脱。

佛教客观分析了人性的善恶性质后，以佛性论性善恶学说来论证成佛及众生生死轮回的根据，为社会伦理道德提供了许多积极的思考，如一阐提成佛说，表明有罪众生虽然犯有严重过失，但不失其人性的尊严，因而应该给予起码的人道主义关怀等。

(二)因果报应学说

所谓因果报应学说，也称万有因果律，指善恶行为必将获得一定的善恶果报。佛教认为生命是永恒的，在业力的牵引下，轮回于生命的各种类型中，其类型大致分为六种，即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道。天、人、阿修罗的境遇相对较好，属三善道，地狱、饿鬼、畜生三道生活在比较痛苦的环境中，属三恶道，也称三途(地狱为血途，饿鬼为火途，畜生为刀途)。佛教认为，未来的命运掌握在自己的手中，如修十善业上升天道，修持五戒转生人间，修福不修慧生于阿修罗道，贪婪的众生转生饿鬼道，造作恶业则堕落地狱，不明真理愚痴无智转生畜生道。六道升沉，全凭自己的心念和行为作主，而不是命运或上苍的安排。过去的行为影响现在的生活，现在的行为又影响着未来的命运，人在命运流程中始终占着主动的位置，从而形成佛教独特的生命观。

中国自古以来就有因果报应的思想，如《易经》中有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。佛教传入中国后，业的思想与因果报应的观念结合，就形成了祸福随业受报的思想，如《无量寿经》卷下载：“天地之间，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善恶报应，祸福相承。”所作善恶业力不会忘失，如影随形，如《楞严经》云：“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”因果报应历历，丝毫不爽，如《法苑珠林》卷七十说：“夫有形则影现，有声则响应，未见形存而影亡，声续而响乖，善恶相报，理路皎然。”

善恶之报是自作自受，无人可以替代，如《泥犁经》说：“父作不善，子不代受，子作不善，父不代受，善自获福，恶自受殃。”佛教反对占星算命等活动，认为命运在我不在天，从自已的生活情况就能知道自己曾经的行为，如《因果经》云：“欲知前世因，则今生所受者是，欲知后世果，则今生所为者是。”

如果详细地分析生命流转的因果法则，唯识学家的解释最为精细，其解析因果律为十因四缘六果。因篇幅有限，仅从名义上略作介绍。所谓十因，即随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受困、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因等十种，基本上很全面地分析了一个事物的起因。事物的起因在各种条件下转化成一定的结果，这些条件唯识学分为四缘，即因缘、次第缘、缘缘、增上缘。由十因四缘引发的结果有五，即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果等。

为了说明善恶到头终有报的思想，佛教又提出“业力论”。业的梵文音译作羯磨，为造作之义。意谓行为、所作、行动、作用、意志等身心活动，或单由意志所引生的身心活动。若与因果关系结合，则指由过去行为延续下来所形成的力量。人性本具的善恶性为业因，造作行为所引发的力量为业力。《涅槃经》：“善男子，知善因生善果，恶因生恶果，远离恶因。”善恶行为因业力的牵引而不会消亡，正所谓“善恶到头终有报，只争来早与来迟”。

我们民间流传的故事中大多带有因果报应的色彩，其中因果报应故事性格特别鲜明的，有冥界故事、转生于禽兽的因缘，以及现在因现在果的现世报故事等三种。如七世纪唐临的《冥报记》是中国有关佛教因果报应故事集成的代表作，对佛教因果报应学说的宣扬有很大的作用。

(三)戒律学

中国传统伦理学中，也有戒之一说，如《论语·季氏》说人生有三戒：“孔子曰：君子有三戒。少之时血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。”在佛教伦理学中，戒律学始终贯穿佛教思想体系，认为“戒”为佛教总纲“戒定慧”三学之首，受到佛教界空前的重视。

戒与律原有不同的意义。戒音译为尸罗，意指行为、习惯、性格、道德和虔敬，引申为防非止恶义。律是梵语优婆罗叉的意译，一指禁制之法，一指诠量罪的轻重。而“戒律”并用，意谓维持佛教教团的道德性、法律性的规范。亦即‘律’指为维持教团秩序而规定的种种规律条项及违犯规律之罚则，属于形式的、他律的。‘戒’指内心自发性地持守规律，属于精神的、自律的。然而戒与律并非分离而行，而是平行地共同维持教团秩序。总之，戒的范围窄，律则包含一切律仪，如行住坐卧四大威仪也含摄其中。广义而言，“戒律”有戒、律、律仪等义，有规范身心，引生善果的胜用。

《菩萨地持经》卷四(北凉昙无谶译)将一切戒律分为三大类，即摄律仪戒、摄善法戒和摄众生戒。摄律仪戒是佛教分层管理的基本行为准则，即佛教教团七众(比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷)所受的戒。摄律仪戒以消极的约束来规范人们的行为，其主要强调不许干什么，以自利为主。摄善法戒强调佛教徒的个人、家庭、社会等义务，并以上求佛道下化众生的远大理想，勤修一切善法，如四宏誓愿、六度和十善等。摄善法戒要求佛弟子积极面对现实，为营造众生的福祉作最大的努力，以利他为主。摄众生戒，玄奘译为饶益有情戒，即以慈悲喜舍四无量心广作饶益众生事业。为利益无边众生，甚至可以以一切方便行门，不受教条主义的约束，如看病、说法、报恩、救护、劝慰、布施等等。摄众生戒属自他二利结合，甚至具有超越伦理的性质，如遇盗贼害众人命，以慈心杀贼，救护众人的生命和财物。

(四)孝道论

古代中国在宗法制度下产生了一套严密的宗法家族组织，在这个组织里，父亲是一家之长，具有绝对的权威，奉祀祖先，尊敬父母是最基本的伦理道德，孝道成为中国传统伦理道德观念的重心，成为维系家族组织结构和维护封建秩序的重要行为准则。为了适应中国封建宗法社会，调和出家修行和在家孝亲的矛盾，佛教通过翻译有关孝道的佛经，撰写文章和专论，举行盂兰盆会等，大力宣扬孝道论。

佛教在宣扬孝道论时，特别重视《父母恩重难报经》和《盂兰盆经》等救度父母永离苦难的经典，极力述说父母长养之恩难报，应以孝顺心、大悲心对待父母。佛教一方面提出世俗的孝道，如《大乘本生心地观经》卷二所说，父有慈恩，母有悲恩，若人恭敬供养一百净行大婆罗门或一百善友等，一心供养满百千劫，不如一念住孝顺心，故应勤加修习孝养父母，与供佛的福德等无差别。《中阿含》卷三十三《善生经》载，为人之子当以“增益财物、备办众事、所欲则奉、自恣不违、所有私物尽以奉上”等五事奉敬供养父母。另一方面佛教又提出超越世间伦理的孝道，即视天下苍生为父母，以“一切男子皆我父，一切女子皆我母”的博大胸襟，平等感恩一切生命。为了实现大孝于天下的悲愿，必须听闻正法，思维法义，修无上道，最终成就佛道，还度天下无边的众生。这样不仅能超度一世父母，生生世世的父母都得到济度，方是大孝。

为了说明孝道的重要性，中国佛教学者提出“百善孝为先”的理念，并以中国传统“仁义礼智信”等五常与“不杀、不盗、不淫、不饮酒、不妄语”等五戒相统摄，所谓不杀以成仁，不盗以为义，不淫以成礼，不饮酒以成智，不妄语以成信，从而形成具有中国特色的孝戒平等观。

 

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