五台山文殊道场的形成和发展(冯巧英)

五台山文殊道场的形成和发展

太原大学:冯巧英

摘要：佛教圣地五台山的灵魂是文殊信仰。这种信仰起于北魏。其时华严学盛行，传入五台山的佛教主要是华严学。五台山系华严学者尤重文殊，文殊信仰由此形成。至唐代，出现各宗共建五台山文殊信仰之局面，密宗的不空和华严宗的澄观贡献尤大，五台山佛教达于鼎盛。唐武宗灭佛，五台山佛教受到摧残，但五代至宋代，文殊信仰仍盛而不衰。元明清时期，五台山文殊信仰更成为团结各民族的纽带，这是由于喇嘛教传入五台山的结果。

关键词：佛教；五台山；文殊

作为佛教圣地的五台山，其灵魂是文殊信仰。这种文殊信仰兴起于北魏，盛行于唐代，近五百年则形成为青庙与黄庙并传的格局。

五台山文殊信仰的起源，有东汉说和北魏说两种。

唐初道宣在《集神洲三宝感通录》中说：“昔周穆王时已有佛法。此中灵异，文殊所居。汉明之初，摩腾天眼亦见有塔(指阿育王塔)，劝帝造寺，名大孚灵鹫。言孚者，信也。帝信佛理，立寺劝人，名大孚也。又，此山形与其天竺灵鹫山相似，因以为名焉。”道宣此说，论据勉强：一、佛教创始者释迦牟尼约与我国孔子同时，说在他出生前约四百年的周穆王时已有佛法，不合事实。二、印度阿育王造八万四千塔之说，本是夸张之词。北齐以后，某些中国僧人把过去某些不明年代的建筑遗址附会为阿育王塔遗址，五台山阿育王塔，也是神话。三、摩腾其人，已难考证，说他是汉明帝时人，没有充分根据。佛教传至山西北部，是后赵时期的事，不会更早。不过，道宣的东汉说为人们所乐于接受，因而影响甚广，以至宋代延一的《广清凉传》、明代镇澄的《清凉山志》等都取此说。

与道宣大略同时而稍晚的蓝谷法师慧祥着《古清凉传》，这是五台山佛教的第一部史志，也是有关中国佛教名山的最早着作。慧祥主北魏说，他引《水经注》说：“其山五峦巍然，迥出群山之上，故谓之五峰。晋永嘉三年，雁门郡人县百余家避乱入此山，见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野。往还之士，时有望其居者，至诣寻访，莫之所在，故人以是山为仙者之都矣。”这段引文，透露出三点：一、西晋永嘉之乱以前，五台山是普通的山；二、自永嘉三年(309年)之后，被附会为“仙者之都”，没有佛教味道，也不是道家的仙山，只是简单的神话式传说而已；三、至《水经注》成书之时 约(520-525)五台山名为“五峰”。《古清凉传》又引《仙经》说：“五台山名紫府，常有紫气，仙人居之。”据顾炎武《五台山记》考证， “五台山”山名于《北齐书?白莲传》中始见。慧祥根据自己所见到北魏时期遗物，明确指出大孚灵鹫寺、清凉寺、佛光寺等寺院均创建于北魏。而北魏以前慧祥则描绘为传说的神仙之居，没有佛教活动的踪迹。慧祥的北魏说是可信的。后赵时佛教传入山西北部。北魏定都平城(今大同市)，道武帝、明元帝、文成帝、献文帝及孝文帝都大兴佛法。正是在这种背景下，佛教才传入了五台山，孝文帝在山上始建大孚灵鹫寺等，到北魏后期五台山逐渐成为佛教重镇。 

北魏华严学盛行，传入五台山的佛教，主要是华严学。如《旌异记》载，太和初年，代京阉官自惭刑余，奏乞入五台山修道，赍《华严》一部，昼夜诵读。华严经传记》载，熙平元年(516年)，悬瓮山沙门灵辩，顶戴《华严经》入台山行道，造《华严经疏》一百卷。五台山文殊信仰的兴起，应当归功于这些华严学者。  

文殊菩萨本来是大乘佛教各派共同的信仰。佛经中冠以文殊名字的经典有 30多部，经典中提到文殊的更多。在佛经中，一般以文殊为众菩萨的上首，而《法华经》则说文殊为释迦牟尼佛九代之祖，《阿阇世王经》、《纯真陀罗所问如来三昧经》、《放钵经》都说文殊是菩萨之父，过去诸佛都是文殊弟子。华严学者也是信仰文殊的。《华严经》尊奉毗卢舍那佛，而以文殊和普贤并列为上首菩萨，文殊主智，普贤主理，合称华严三圣。在三圣的关系中，文殊、普贤为因，毗

卢舍那佛为果，即文殊，普贤为因位之毗卢舍那佛，毗卢舍那佛为果位之文殊、普贤。在文殊与普贤的关系中，文殊司智，为主体；普贤司理，为客体。主体居于主动地位，融入于客体，便成佛了。修行者的全部努力，正是要使自己获得佛智，以便与客体入相即，圆融无碍。这个“三圣圆融”思想，是五台山系华严思想的重要的内容。与终南山系华严思想相对偏重普贤不同，五台山系华严学者尤重文殊，以文殊为毗卢舍那佛的代言人和化身。随着五台山逐渐成为佛教重镇，文殊信仰也就传播开来。

中国人富于求实精神，传统文化心理具有直觉性、现实性的特质。对印度传来的佛菩萨信仰，总要有意无意地拉回到现实世界中来借某种因缘安置在可望可求，可以相通的地方。于是，华严学者便致力于把文殊菩萨搬来五峰山即五台山了。《华严经?菩萨住处品说：“ 东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。”这个“清凉山”，并非地理学意义的实际山名，到北魏之时，尚属模糊概念，从印度到中国都未被指实。而五台山本身气候之清凉，景象之诡奇，山川之形胜，颇具神秘气氛，足可当“清凉山”而无疑。当华严学者是虔诚地想象“清凉山”文殊道场具体景象时，很容易把眼前的五台山当作了“清凉山”。开始可能是个别僧人偶然的遐思，以后便一传十、十传百地为人接受，传播开来。本来，佛由心造。《华严经?十地品》之三说：“ 诸佛悉了知，一切从心转；若能如是解，彼人真见佛。”后来的澄观解释说： “依法“依不动之真源，言自金色世界，震(中国)之人有感，偏居清凉之山矣。”(《大华严经略策?第二十文殊祖师》)这个有感“感”，是感应之感，感觉之感，感情之感。人们感觉到文殊在五台山，五台山有文殊教化的感应，对五台山文殊有崇拜的感情。菩萨随众生之机缘而示现，五台山既然被人们感应为文殊道场，就有文殊信仰的机缘。由此《华严经》中的“清凉山”一变而为现实的五台山，文殊因其能满足传统的直觉性、现实性要求而成为人们亲近的菩萨，五台山也因有《华严经》为据而成为真实的佛国。信仰变为真实因真实而更可信；真实变为信仰，由信仰而增魅力。五台山文殊信仰由此形成，这是印度传来的《华严经》和中国传统文化心理相结合的结果。

五台山文殊信仰形成后在北齐得到发展。山上寺院多达二百余所，以至仅有五十州的北齐不得不割八州之税供养增众。北周武帝灭佛，五台山佛教受到摧残。隋代，文帝刚即位的 581 年，便下诏在五个台顶各建寺一所，设文殊像。五台山佛教开始复兴，唐代达于鼎盛。

唐朝历代帝王，除武宗外，都积极支持五台山的佛教事业。隋唐时期相继形成的各宗派高僧大德，如律宗的道宣、法相宗的窥基、密宗的不空、华严宗的澄观、净土宗的法照、禅宗的从谂、天台宗的湛然志远等，纷纷来五台山经营，形成各宗共建五台山文殊信仰的局面。而其中贡献最大的，是不空和澄视。

不空 (705-774)晚年，致力传播文殊信仰，办了几件事：

一、派弟子含光在五台山建金阁寺，以五台山为文殊信仰的基地。宰相王缙从中书省开募捐许可证，命五台山僧侣数十人，分赴各地募捐。代宗也给全国十节度使下诏，让他们支持募捐活动。寺成，不空在五台山造玉华寺，并奏请以金阁、玉华等五寺为国家根本道场，为国家念诵《仁王护国经》、《法华经》、《密严经》等，而其上座则是他的亲信弟子含光。

二、在全国各地建文殊阁。不空奏请在天下各着名寺院都建文殊阁，作为五台山根本道场的支院。当他在所居住的长安大兴善寺建造大圣文殊镇国阁时，天子为施主，国库捐献三千万金，公主、宫嫔、大臣的施物不绝于路。

三、在全国各寺院食堂中供文殊。原先，南北朝名僧慧远按天竺小乘寺院例，在食堂中央安置宾头卢为上座，每天设食供养。以后，各寺奉为模式。不空奏请按大乘诸寺之式，改以文殊为上座，于是，天下各寺院都改供文殊。这个改动，对于传播文殊信仰来说非同小可，因为每个僧人都要到食堂就餐，文殊信仰自然可以由此深深普及于僧人之中。

这样一来，不空便精心编造了一个文殊信仰之网。这个网以五台山为中心，以各着名寺院为枢纽，遍布于天下各大小寺院。如此庞大普及的由上而下组织成的某一菩萨的信仰之网，在中国佛教史上是绝无仅有之一例。没有哪个僧人有这样的气魄和能力，没有哪个菩萨得到过这种待遇。不空这样做的目的，当然不仅是一般性地普及文殊信仰，主要地在于通过普及文殊信仰，树立密宗在佛教界的领导地位。这是因为从天竺输入的密宗，要想在中国迅速传播，必须依托中国固有的信仰的缘故。而五台山的文殊信仰，则正有此因缘。

到这个时候，五台山作为文殊道场，扬名海内外，已成为全国以至东方佛教信仰的中心之一。而在密宗所尊奉的诸菩萨中，文殊本来就占显要地位，密宗的《佛说文殊师利宝藏陀罗经》肯定中国的五台山为文殊住处，五台山文殊信仰自然是密宗信仰的主要内容。不仅如此，传说唐初罽宾国僧人佛陀波利远闻五台山文殊灵迹，来到五台山，文殊化为老人，教他返回本国取《佛顶尊胜陀罗尼经》。佛陀取回这部密宗经典后，文殊接引入金刚窟中。这个广泛传播的传说，使密宗与五台山文殊信仰有了特殊的因缘。由此，作为天竺密宗传人的不空，以文殊菩萨作为旗号，依托五台山文殊信仰推行密宗，便是顺理成章的聪明之举了。时仅 10余年，不空去世，他推行密宗的计划随之流产，但在全国建立五台山文殊信仰之网的工作却获得了很大的成绩。

澄观(738-839)华严宗四祖，中国佛教义学之集大成者，居五台山长达 15 年，着《华严经疏》等一百余卷。在他的《大方广佛华严经疏?诸菩萨住处品》中，有一段脍炙人口的论述：

“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台，表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。”

这段论述，从五台山形的特征来证明文殊即五台山的体与德，明显地带有实证意义，与单纯比附性地把五台山当作《严华经》中清凉山不同。而从这段实证性论述的内容来看，则既具有密宗的特色，又具有中国传统信仰的影响。按照密宗的说法，文殊形如童子，顶发结髻，有一髻文殊，五髻文殊，八髻文殊，而以五髻文殊为主体。童子取天真，五髻表五智五佛。澄观认为，五台山五顶台顶的山形，正是文殊所说的“五种”功德的表露： “表五智已圆”，即表露佛的平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智、大园镜智等五种智慧经圆满；“五眼已净”即肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼等五眼已经清净；“ 总五部之真秘”，即全面把握了佛教的苦、集、灭、道、修等五部的真秘义；“洞五阴之真源”，即彻底知悉佛教的色、受、想、行、识等五阴(五蕴) 的真正根由。文殊虽为菩萨，实际上早已成佛，具有佛的上述一切功德，因而，他也就具有佛的形象和能力：五个台顶之形，正表示他首戴五佛之冠 (冠中有东方金刚部主阿肉如来，南方宝积部主宝积如来，西方莲花部主无量寿如来，北方羯磨部主不空成就如来，中方如来部主毗卢舍那如来等五化佛，此冠为诸佛所戴之冠)，顶有东、西、南、北、中五方之髻，能运用人、天、声闻、缘觉、菩萨等五乘之精要，清除劫、见、烦恼、众生、命等五浊之灾。澄观的这段论述，发挥想象力，以密宗的文殊菩萨法相扩展如佛的法相，并具体化为五台山五个台顶之形，无疑是对密宗的的继承和发展。

但同时，澄观的论述也继承和发展了中国的传统信仰。在万物有灵论基础上形成的天人合一论，是中国传统信仰的核心。作为至上神的天与人合一，其内容有二：一是天人相通，天与人通，人能感天；二是天人相类，形体相类，性质相类。天人形体相类，是按照“具体 - 抽象-具体”的道路，把具体的自然力抽象为神，然后把抽象的神偶像化，赋予人的形象，还可能再把偶像神具体比附于日月山川等自然物。  这种以山川之形直接比附为神的浅层民间信仰十分普遍，甚至由此孳生出专门的学问一堪舆学。既然山川之形直接比附为神，那末，山川也就可以具有人的仁爱、智慧等道德属性，并且是理想化的道德属性，这就是天人性质相类了。澄观以五台山五个台顶之形直接比附为文殊五髻，并认为它们表现出五种智慧与道德，岂不是明显的天人形体、性质相类吗？至于“运五乘之要，清五浊之灾”，也不过是天人相通，天可佑人，人可感天的具体引申罢了。  在中国传统文化中，以“五”言事，利用五行说来建立事物之间的联系，说明事物的基本结构，是一大特色。这个特色也体现在宗教信仰中，如五帝、五神、五祀、五岳、五通等。澄观论术处处以“五”立论，固然因为五台山正好有“五”个台顶，佛教密宗正好有“五智”、“ 五眼”之类说法，但中国传统信仰也恰恰以“五”为数，这恐怕不是毫无因缘的。

可见，澄观的论述，实际上是把密宗信仰和中国传统信仰巧妙地糅合起来了，既能为佛教界悦服，又能为世俗所接受；既满足了浅层信仰的直觉要求，又可引发深层的哲理探索，因而成为五台山文殊信仰的经典论述。不空从组织上推行五台山殊信仰，澄观则为五台山文殊信仰作了理论上的论证。这两位宗师从不同角度进一步把中印文化结合起来，使五台山佛教进入鼎盛时期。如同海纳百川，兼容并蓄，佛教各宗派到五台山来，借五台山文殊信仰的因缘以弘扬本宗；五台山则发扬佛家平等精神，一视同仁地欢迎各宗，从而迅速壮大了自己。《清凉山志》卷二：“按古传，五峰内外，佛刹凡三百余所”。这是指唐代说的。这些梵宇琳宫，如同一颗颗明珠，镶嵌于青山绿水之间，星罗棋布，梵呗相闻，使五台山成为真正的人间佛国。中唐刘禹锡同时的柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中说：“云、代之间有灵山焉，与竺乾灵鹫角立相望，而往解脱者，去来回复，如在步武。则勤求秘宝，作礼大圣，非此地莫可。”(《柳河东集》卷 25)晚唐文宗时，乡贡进士录姚 在《大唐润州句容县大泉寺新三门记》中则说：“今天下学佛道者，多宗旨于五台，灵圣踪迹，往往而在，如吾党之依于丘门也。”《金石萃编》卷 113)这些评价，反映出五台山当时乃是佛教的中心，其影响之广，地位之高，一时无出其右。五台山也是国际文化交流的重要场所。如摩迦陀国(今印度比哈尔邦南部)释迦蜜多罗、罽宾国 (今喀布尔河下游克什米尔一带)佛陀波利、南天竺(南印度)、菩提仙那、迦毕试国(今阿富汗北部喀布尔)般若、中印度纯陀、日本的灵仙、圆仁、惠萼、新罗的的慧超、渤海的贞素等，都曾到五台山来朝礼或法。五台山自尊自得，热情好客，赢得了国际佛教界的尊重和景慕。

唐武宗灭佛，五台山佛教受到严重摧残。以后虽然有所恢复，但再也未能恢复到唐武宗之前的盛况。只是在五代及宋代，五台山的影响却盛而不衰。敦煌莫高窟和榆林窟中发现八幅五台山图，为五代及宋代所绘，并有于阗文、藏文、梵文信札，叙述那烂陀寺僧人普化及西域、河西地区僧人朝拜五台山踪迹。日本僧人澄觉第十一人，然等五六人，寂照等七人，成寻等七人相继朝拜五台山，还有那烂陀寺僧人苏陀室利等七人，北印度口牛罗米利等七人来五台山巡礼。元明清时期，五台山文殊仰成为团结各民族的纽带，展现出一片异彩。这是喇嘛教传入五台山的结果。蒙古入主中原后，喇嘛教随之进入中原，选择五台山作为内地的总禅林。西藏早就崇敬五台山。两《唐书》记载吐蕃曾遣使向唐朝求五台山图。元世祖忽必烈帝师、喇嘛教萨迦派(俗称花教)第五代祖师八思巴在五台山居住一年，听受了全套密法及疏释，还听受了大乘瑜伽行派的经论，写下《文殊菩萨名义赞》《花朵之蔓》等着作，又用千金铸玛哈噶拉像供奉在五台山。五台山对喇嘛教很吸引力，要扩大喇嘛教在内地的势力，五台山无疑也是极好的基地。忽必烈中统期间(1260-1263)，喇嘛教高僧胆巴经八思巴推荐谒见忽必烈，忽必烈封他为“金刚上师”，命他进驻五台山，主持寿宁寺。这是五台山有喇嘛教之始。

明初，中印度迦维罗卫国 (今尼泊尔境内)上座部高僧具生吉祥在五台山居住五年，教化甚众。洪武七年(1374)奉诏至金陵，被明太祖所留。但他一直想回五台山。喇嘛教中的格鲁派(黄教)兴起，其祖师是宗喀巴。为了怀柔蒙、藏，按照明太祖制定的“因其俗尚，用僧徒化导为善”的政策，明代诸帝都大力扶植黄教，五台山自然沿袭为内地黄教的中心。永乐帝时，曾派人迎请宗喀巴，宗喀巴派弟子释迦也失到京，被封为大慈法王。据藏文史料，释迦也失在五台山修建了五座黄教寺院。明代所任命的五台山僧官称为“钦依提督五台山兼管番汉僧寺”，可见、汉僧寺 (青庙)与番僧寺(黄庙)并存的基本格局，在明代已经形成。蒙、藏人民相信宗喀巴是文殊化身，《宗喀巴大师传》说：“宗喀巴大师转生在五台山，以班智达 (学者)的形象出现。上午对许多学经弟子说法，下午对许多持金刚师讲说密法。”五台山成为黄教圣地之一，蒙、藏人民朝拜者不断。

清代，入关前国号满洲。在满、蒙、藏语中，满洲与文殊读音相同，都读作曼殊。满族由此对五台山文殊菩萨怀有特殊感情。他们在团结汉族的同时，十分注意用黄教团结蒙族和藏族。乾隆就说：“兴黄教即所以安蒙古”。康熙曾五次到五台，雍正一次，乾隆六次，五台山黄教由此更为发达。雍正时统计，黄庙达 26所以上，分属两大系统；达赖喇嘛系统及章嘉呼图克图系统。

属达赖喇嘛系统的黄庙有 20余所，僧官称扎萨克大喇嘛，由达赖喇嘛先派朝廷任命。扎萨克驻锡的菩萨顶寺，康熙时敕命全寺改覆琉璃黄瓦，与皇家建筑规格等同，并设把总(正七品武官)一员，马兵 10名，步兵 30名，守护香火供器。嘉庆朝台时，菩萨顶寺有喇嘛 561人，可见其盛。属章嘉呼图克图系统的有 6所，直接受章嘉活佛管辖。章嘉活佛为内蒙古及青海黄教最大转世活佛，在黄教中地位仅次于达赖、班禅及哲布尊丹巴。到清末，章嘉活佛共传六世。从二世起，一直奉朝命驻锡于五台山镇海寺，管辖五台山镇海寺第 6寺及北京旃坛寺等处。由于章嘉活佛地位甚高，因而成为全山黄教僧侣的领袖。  黄庙的殿堂、塑像、陈设，均为藏族风格。僧人中汉族绝少，大多数为蒙族、藏族，一律黄衣黄帽，学习藏文黄教经典，遵守由宗喀巴创建的戒律，按黄教仪规修行，与五台山上原有的青庙和睦共处，各擅特色。

清代，由于章嘉活佛在五台山，传说达赖喇嘛曾在五台山修行，因而五台对蒙、藏、满各族具有更大吸引力，成为各族人民交往及团结的强大纽带。外蒙48家旗王分4大行，每行12家，每年轮流到五台山礼佛。内蒙，10活召，每活召有一家总管，也是轮流到五台山朝拜。河保印以西的 7活召，包头以西一带6嘉刹，陕甘新一带的东宫、西宫、敦鞑宫，每年都于 6月准时到五台山叩首。普通蒙、藏人民到五台山还愿朝拜的，为数更多。有许尽家产的，有许二分之一、三分之一的，有许叩等身头，纷纷前来。《五台新志》载：“内外蒙古进香者，每年四月至十月，络绎不绝，坛族云集”。  大乘佛教中汉、藏两大体系汇合于五台山，青庙与黄庙并存，显考与密教竞传，成为五百年来五台山的最大特色，也是世界佛教史上的一大奇观。本来，汉地佛教各个宗派在隋唐相继开成，唐末开始融合，形成诸宗融会，禅教一致的潮流。以密宗来说，五代以后便与其他各宗相融合，不久即至绝响。然而，元、明、清三代，源出密宗的喇嘛教传入内地，在五台山扎根发展，却始终独树一帜。其所以如此，因为五台山成为喇嘛教基地，乃是政治上民族团结的需要造成的。既然如此，那末五台山上的喇嘛教便势必坚持自己的特色，以便能吸引蒙、藏、满等各族人民，发挥其民族团结基地的作用。所以五百年中，五台山喇嘛教与汉地佛教始终未曾融合。不过，五台山也由此确实起到了这种作用。以清代来说，二百余年中蒙、藏与内地相安无事，甚至清末积弱，蒙藏也未曾离心，这与尊重包括五台山内的喇嘛教是大有关系的。当然，由于五台山的喇嘛教保持着自己传统的特色，与汉地传统信仰和民族风俗相距较远，对汉族人民影响不大，这也就是可以理解的了。结合是有各种形式的。两种文化信仰融而为一，如中印文化信仰的融合是一种结合；两种文化信仰虽各保持自己的特色，但共同建设同一信仰，互相尊重，互相合作，如喇嘛教和汉地佛教共同建设五台山文殊信仰这样，也是一种结合。五台山文殊信仰颇为兴盛，正是汉、藏两大佛教体系结合的结果，也是各民族共建的结果。

总之，五台山文殊信仰，乃是中外文化、各宗派思想、各民族信仰相结合的产物。佛教圣地五台山本身，便是国内各民族之间、各宗派之间以及中外之间团结合作的象征，源远流长。在当今新的历史条件下，五台山必将为新的中外文化交流及民族团结作出自己独特的贡献。

(原载《太原大学学报》2002年3期))

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