戊寅年柏林禅寺冬季禅七开示

戊寅年柏林禅寺冬季禅七开示
净 慧

(1999年1月2日－21日)
起七说偈
一个选佛场，僧俗分两堂，

同唱无生曲，共证涅槃王；

寂寂清光满，惺惺道味长，

打得虚空碎，当体露真常。

赵州祖庭柏林禅寺中兴以来第七届禅七法会，今天正式开始。今年禅七僧俗分堂，各方面的条件比以往更加完备，希望各位抖擞精神，珍惜光阴，要在本分事上得个消息，讨个分晓。虽然如是，即今起七一句，应如何举扬呢？

竖起脊梁骨，参透祖师关。

起！

调五事(1999年1月2日)
修学佛法最基本的原则有三条——戒、定、慧。打禅七，就是定慧双修。定不能完全概括禅宗的禅。禅有如来禅和祖师禅之分。如来禅就是根据次第来修的，是佛所告诉我们的一种修定方法。祖师禅是中国的禅宗祖师根据大乘经典以及他们修行的体会，认为修禅可以有一种更加简便的方法，不需要根据次第来修，可以突破某些低层次的东西，直接就进入到比较高层次的境界，这是祖师提倡的，所以叫做祖师禅。如来禅是次第禅，祖师禅一般就是所谓的顿悟法门。在修行的过程中，应该说次第禅是我们修一切法门的基础，不能够忽视这个基础，因为我们现代人并不能够完全像古代的祖师那样一门深入地来参究一个话头、一个公案，我们往往是在比较繁忙的环境中有阶段性地来修，所以次第禅是我们必须要把握的修行基础。次第禅中最基础的功夫，就是天台宗根据一些经论总结出来的所谓调五事，这是修次第禅甚至是修一切禅的一个最开始的方便。

调五事就是调饮食、调睡眠、调身、调息、调心。调是调整，就是把这五件事调整到一个适合修习禅定的状态，这样修行就容易进步，容易取得效果。所谓“五事不调，善根难发”。

(一)调饮食。就是我们吃饭的时候要注意，吃什么、吃到一个什么度数才适合修定。按照书上的说法和人们在修行当中的一些基本经验，吃饭最好是不饥不饱，打坐就能坐得住，身心就能协调，不会有什么不舒服的地方。假使吃得太饱，我想打过坐的人一定有体会，坐在那里就极不舒服；假设肚子饿了，也坐不住，精力不够。所以打坐从饮食的量来讲，要做到不饥不饱。那么从食物的对象来讲，就是要吃适合打坐的饮食，比如说不吃太油腻的东西，不吃辛辣的东西，不吃和自己的肠胃不相适应的东西，因为吃了这些东西以后，打坐的时候很可能你的肠胃会不舒服。所以调饮食是打坐、修禅的一个最基本的要求，要很好地重视。若不重视这一条，你就不能够真正地进入禅定的状态。

(二)调睡眠。睡眠要掌握在一个适合“精进”这两个字的前提下。睡眠多了，你就没有时间打坐；睡眠少了，你打坐的时候老是在睡觉。有的人好象尽量地要少睡眠，晚上看书看得很晚，看完了还要打一会儿坐，坐在那里就睡着了。根据打坐的要求，必须做到端身正坐，如果你的身体不能够端身正坐，就一定会有某一个部位神经受到压迫，这样对自己的身心会有很大的损坏，久了就会致病。当然，打坐也不能贪睡，一贪睡打坐时间也就没有了。禅堂里现在规定的这样几枝香，如果真正按照这个作息时间来做，应该能够保证每一天都有非常充沛的精力来打坐。打坐一定要在身心稳定、精力充沛的时候来进行，不能搞疲劳战术。我们这里过去有一位老参师父，他只要一上座，不到5分钟就睡了，没有一枝香他不睡觉，而且这位老菩萨还是过午不食，因为他吃饭太少，热量不够，他的精神根本提不起来，总是昏昏沉沉的。所以要注意既不可贪睡，又不可不睡。我们年轻人每天能够保证8小时的睡眠、年纪老一点的人能够保证6小时的睡眠，这应该说是适合修定的。

(三)调身。调身看起来是一件很简单的事，实际上却是一件最复杂的事。有的人一辈子打坐也不见得把身体调好了。调身就是把身体的各个部位调整到适合修定需要的那一种非常正确的姿势。我觉得年轻的师父们，还有在家的居士们，要特别留心在调身这个问题上下工夫。初学的人，十个人就有九个人坐得姿势不对，不是腿子盘得不对，就是身体的姿势不对，或者头部、手的位置不符合修定的要求。

调身的第一步要从选择适当的座垫开始。垫子要有足够的宽度，要松软，冬天还要很暖和。后边还要有一个窄一点的垫子，臀部就坐在后边的垫子上。后边的垫子究竟多高、多宽，各有不同说法。日本曹洞宗流行的是一个圆垫子，很硬很厚。中国禅宗寺院流行的就像我们现在坐的这个垫子，坐在上面很稳，不会摇晃，高度也适中。高度究竟是多少，每个人的习惯不同，要达到使身体稍微向前倾斜一点，后边的垫子就要高一点，坐实下去，不能低于一寸五到两寸。后边垫子稍高一点，前面两个膝盖才能落实，身体才能坐得平稳，舒服，才能达到打坐的要求。

其次是盘腿。盘腿有所谓双跏趺、单跏趺和散盘。我们要求年轻人一定要练双跏趺，年纪大一点的要练单跏趺，在家居士们可以先从散盘开始，慢慢地再进入单跏趺、双跏趺。我们出家人绝对不允许散盘，因为这是我们的本行，这是我们的专业，这是我们的职责所在，所以一定要练习盘腿。

盘腿有各种各样的要求，有的是左腿压右腿，有的是右腿压左腿，都有道理。但是，以左腿压右腿最普遍。据说人的四肢是右边主动，左边主静，右边是动区，左边是静区，所以要把左脚压在右脚上，这样能够动静结合。我没有学过生理学和心理学，只是在书上看到有这种说法。我觉得有一定的道理。

腿子究竟要盘多宽？过去说，金山的腿子高旻的香，金山的腿子盘一尺二寸。我觉得没有必要盘得那么窄，一切顺其自然，不要使自己非常难受，因为腿盘得越窄就越难受。我们打坐一方面要练腿子，但没有必要在打坐的时候，心心念念都想着腿子疼，那样还怎么入静、修行呢？所以不妨稍微宽松一点，要知道盘腿不是目的，盘腿是要有利于身体的平稳，身体平稳了，才能有利于入静。　

腿盘好后，要使鼻子和肚脐成一条直线，头要靠住衣领，两肩齐平，两手放在腿上。究竟左手在上，还是右手在上呢？两种都可以。我跟一个道教的人交流过，这是一位非常有修行的老道士。他说左手在下更好，因为左手是阴，右手是阳；阴是地，阳是天；天在上，地在下，这样容易安定。我反复试验，觉得这样蛮好，所以我提倡左手在下，右手在上。两手放好后，两个大拇指轻轻相触，但不要太用劲。我们修行是和整个宇宙息息相关的，这样的姿势符合天地、宇宙运行的规律，有助于我们的修行取得效果。

坐的时候，两只眼睛不要完全合拢，也不要睁得大大的，更不要东张西望。东张西望，心就静不下来。眼帘下垂，不一定要看什么具体目标，只要毫无目的地看着眼前的三块砖就可以了。如果集中精力去看它，就可能会产生其它负作用。眼帘下垂，既不容易掉举，也不容易昏沉。万一昏沉来了，眼皮稍微抬一下，身子向前倾斜一下，昏沉就过去了。调身的要求大体如此。

(四)调息。调息有两种方法，一种叫数息，一种叫随息。息有四相，所谓风、喘、气、息。调息时，既不能守风，也不能守喘、守气，应该调到息的程度。什么叫做息呢？就是我们在一吸一呼之间，绵绵密密，若存若亡，根本听不到自己呼吸的声音，这才是息。要从风、喘、气逐步来调，达到息相出现，才可以数，才可以随。如果随了风，妄想就多；随喘，心就不安定；随气，也同样如此，心很浮。只有随息，心才能真正稳定、安定下来。这里面有很多内容，一个晚上全讲这个问题也讲不完。

(五)调心。调心和调息这两者不能绝对地割裂开来。调心，就是要使心和息密切地协调起来，就是要让心安住在息上面，使心随着息不昏不散，处于同步协调的状态。

关于调五事，各位可以自己找一些书来看。这是打坐最基础的东西。下个学期，等我们的学生都稳定以后，我们可以请一位老师，或者我自己，专门就修禅定给大家开一门课。今天晚上，仅仅给大家初步介绍一些方法。

最后，要提醒各位，腰千万不要靠后边的墙壁，不要觉得现在靠着很舒服，将来你就会靠出毛病来了，那就是你一辈子的事情。因为我们的身体，跟我们的念头一样，我们修行的目的就是让我们的念头孤立起来，打坐也要让身体孤立起来，不依不靠，这样它才能够正常运动。你有依靠，身体不能正常运动，血脉不能正常运行，一定会出毛病。你们年轻人一定记住这个道理。你如果不听，到时候吃亏了，后悔也来不及。你们不要把它当成儿戏，以为这个老和尚这么厉害，我们靠一下他也不让。这不是老和尚厉害，这是经验之谈，所谓“不听老人言，吃亏在眼前”。你们一定要记住这些经验。记住这些经验，就容易进步。不记住这些经验，修行不能进步还是小事，身体出了毛病，那就贻误终生。

修定三要(1999年1月3日)
昨天讲了调五事的问题，讲得很粗，今天我想就其中调息的问题，再作一些补充。

修定有多种方法，其中，把心和息调整到最佳状态，这是一个根本方法。达摩祖师有四句话：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”实际上他讲的这四句话，也可以跟调心、调息联系在一起。比如说“内心无喘”，这是一种心、息非常协调的状态。息有四相，其中风、喘、气三相是不调相，只有息才是调相。“内心无喘”，就是说修行已经达到了炉火纯青的状态，所以才能“心如墙壁”，才能入道。大家不要以为在息上用功夫，就不是禅宗的功夫，就不能明心见性。在息上用功夫，同样能够明心见性，因为明心见性的前一个阶段，是要使我们的心力高度集中。

究竟应该怎样调息呢？可以分为三个步骤，第一个步骤就是数息，从一数到十，然后再从一数到十，周而复始，一心专注。开始数的时候，可以数呼和吸，吸进一口气数一，呼出一口气数二，然后三、四、五一直数到十。第一个阶段这么数，注意力容易集中，对于止息我们的妄念，见效比较快。就像我们念佛号一样，妄想纷飞的时候，你拼命地念阿弥陀佛、阿弥陀佛，妄念很容易打消。数息比较单纯，意念越单纯越容易集中，越复杂越不容易集中。

在三个七当中，第一七数出息和入息，行住坐卧念念不断，七天下来一定会有一个比较好的境界。 第二七只数吸，这就比原来进了一步，呼吸长了，意念更加单纯、专一。如果我们从第二个七开始这样做，身心会更加安泰。第三七不数息，只是随息，整个意念只要观察出息和入息就行了，这是一种难度较大的修行方法。真正达到这一地步，出息和入息都了了分明，你就可以在这个地方保任住，使它成为二六时中的心态。

昨天讲的调息，今天就补充这些。

今天讲修行过程中的三个要点，也可以叫做修定三要，我过去曾讲过多次。打坐时，我们在意念专注的心态下，有三点必须非常注意，丝毫不能放松：第一是专注，第二是清明，第三是绵密。专注和清明是过去的祖师都讲过的，即止、观，或者定、慧，绵密是我根据禅宗的修行方法补充的。为什么要补充这一点呢？在止和观之间，怎样保持连续和稳定，这就要靠一种精进的力量去推动，使它永远保持平衡、协调的状态，所以用功要绵绵密密。

什么是专注呢？专注在佛法的修行中，就是定，或者止，所谓心一境性。就是令我们的意念专注在一个对象上，毫不转移。所谓专者不杂，注者坚持不断，像山间的流水一样，不断地流注。什么叫心一境性呢？我们的心念所缘的环境只在一个对象上，不能有多个对象。一个对象就是专，就容易得定。如果东想西想，就是杂念妄想。境就是我们所缘的对象，性就是状态。心念所缘，专注一境, 那种状态就叫做定。

第二，清明。清明就是清楚明白，就是观，照，慧。观的要点是了了分明，让我们意念所缘的境了了分明：数息的时候，要让数的数字一就是一，二就是二，要了了分明，不能模糊。我们要了了分明观照我们当下的这一念，这就是智慧的觉照。

第三是绵密。绵密，禅宗的祖师说，用功夫要达到一种绵绵密密不间断的状态，功夫慢慢才会娴熟。绵密用现代的话来讲，一是要连续，二是要稳定。使我们修行的心态、观察的对象、所缘的境，要达到毫不转移，稳定保持在一个境上。因为你转移了，心就乱了。初学的时候，目标不能多，只能是一个目标，才能稳定。稳定，还要连续，让这种稳定连成一片。

我经常讲到一个经验，要让我们的念头、正念、专注和清明由点到线，由线到面。我们在用功的时候，总是有妄想夹杂在中间。要使正念逐步加强，妄念逐步淡化，必须有一个过程，这就是由点到线的过程。如果把点连成一线，那在打坐的时候，在静中或者专注的时候，就可以做得了主；但是在动中，有了诱惑力的时候，就做不了主。因为你的专注力还只是一条线，这条线影响力还很小，还没有形成抗拒外界诱惑的力量，还会被外境所转，有时候就可能会断掉。怎么办呢？让这条线逐步粗起来，扩展开来，由线到面，让我们的正念打成一片，在二六时中都不走失。

这是做功夫的一些基本窍门，如果我们采用一些比较实用、具有可操作性的方法，修行就会事半而功倍；如果盲修瞎练，不知所从，那就事倍而功半。希望各位用心听，用心学，用心做。各位听这些话的时候，要全身心地投入，觉得这句话就是对我说的，那么这句话在你那里就会起很大的作用。如果觉得这话跟自己关系不大，就会当面错过。

有人总想腿子疼，如果你把心专注到当下一念，哪里还有心去想腿子疼呢？心无二用，腿子疼就会忘到一边去了。这其中有一条非常重要，那就是要生大惭愧心，有了大惭愧心，腿子疼你也不知道了，只知道要不空过这21天。所以希望各位努力！珍重！

禅的分类(1999年1月4日)
昨天我们讲了修定的三个要领。今天我们接着讲禅的种类。我们说参禅、修禅，禅究竟是什么呢？我们学了教理，知道梵语“禅那”，此云思维修，亦名静虑。这个定义我们都能背得滚瓜烂熟，但是实际上怎么去体会它，仍然有十万八千里的距离。我经常这样来概括禅：禅是一种方法，是一条道路，是一种境界，更是一种受用。要从这四个方面认真地去体会，禅才会有实际的内容，才会使我们有一种亲切的感受。禅应该是我们生命的全部，是我们生活的全部，是佛法的全部。

佛经上对禅有各种各样的分类。关于禅的分类，在各种经论上讲得很清楚。关于禅的层次，在许多讲禅的经论上都讲到四禅八定等等。唐朝的时候，有一位圭峰宗密禅师，他所著的《禅源诸诠集都序》，把禅分为五大类。这五大类分出来以后，有人说他分得对，当然也有人说他分得有欠妥当。从禅真正的界定来看，圭峰禅师把禅分为五类，这种判摄在今天仍然有它实际的意义。圭峰禅师把禅分为哪五类呢？就是外道禅，凡夫禅，小乘禅，大乘禅，最上乘禅。

(一)所谓外道禅，圭峰禅师是这样来定义的，他说：“带异计欣上厌下而修者，为外道禅。”什么叫做异计呢？就是动机不纯。欣上厌下，就是有欣厌之心，想高的，厌低的；想好的，厌坏的。我们看现在的种种气功，那里面也有禅，如果没有禅，它的那些功能就出不来。因为它想追求一种特殊的功能，所以说它动机不纯。古代印度的外道所修的禅定，他们也能够获得种种的特异功能，甚至是神通，但是他们不能见性，不能了生死，所以他们不能出三界。这是邪定，不是正定。这是心游道外，所以说它是外道的禅。外道禅把佛教以外的一切哲学、宗教所主张的禅包括无遗。

(二)什么是凡夫禅呢？凡夫禅应该说比外道禅进了一步，就是正信因果，亦依欣厌而修，也就是以修人天福报为目的的四禅八定。因为要升天，如果没有禅定，只能升到欲界天；有了禅定，才能升到色界、无色界天。色界、无色界是因为定力的不同，所以有不同的层次。真正要升到色界、无色界，也是很了不起的，那也需要正信因果，才能达到这一步。但它同时具有欣厌之心，如果没有欣厌之心，也就不可能舍下界而趋上界，舍初禅而趋二禅。正因为它有欣厌之心，才能一步一步地提升。欣厌之心就是取舍之心。因为它没有明白修禅的目的是什么，它没有出三界，还在三界之内，还在六道轮回之中，所以说它是凡夫禅。

凡夫禅应该说是出世间禅的基础，也是佛教所鼓励的人天法门或者说人天乘所修的禅定。佛教不主张我们去修外道禅，但鼓励我们修人天乘。因为修人天乘也是善法，所谓五乘法门，其中就包括人天乘。而且在修有漏的四禅八定时，有多次机会可以证得无漏，出离三界，因此，四禅八定是一切禅的根本。

(三)什么是小乘禅呢？就是以破除我执所得到的真理去修，是为小乘禅。大家知道小乘也是了不起的，能够做到我空也不是轻而易举的事。什么叫做我空呢？就是认识到我们的主观世界、我们的生命是苦、空、无常、无我的。根据这个道理来修禅，就是小乘禅。为什么说它是小乘呢？因为它只能自度。小乘就好比一个小型的运载工具，它只能一个人乘坐，就像自行车一样，自行车有时还能带一个人，但只能是短途，长途还是不行。乘就是一个工具，乘此工具而达到一个目的，这就是乘的作用。

(四)什么是大乘禅呢？就是以我法二空所显真理而修，这就是大乘禅。就是人空，法也空，了知一切的事物都是缘起性空，包括它所证得的一切禅定智慧也是因缘所生法。不起执着，一起执着，就有取舍心；有取舍心，就有欣厌心；有欣厌心，就不能出三界，就不能生起真正无我的大悲心。没有平等无我的大悲心，就不能普度众生。所以大乘就像一个容量巨大的运载工具，既能把自己运到涅槃彼岸，也能把一切有缘的众生运到涅槃彼岸。

大乘和小乘有一个特别重要的区别，就是小乘证得了涅槃而住涅槃，大乘证得了涅槃而不住涅槃。当然大乘不住涅槃，也不住生死，不住生死而又现生死相。现生死相是为了度众生，因为不现生死相，不到人间出生入死，就无法度众生。有生死相，但又不被生死所染污，所转化，这就是大乘的本领。大乘不住涅槃，也不住生死，所以才有这么大的功能，广度一切众生。由此可见，大乘禅在这样一种境界中完全是一种受用。在修的时候，它表现的是一种定；在证的时候，它表现的是一种智慧；在用的时候，是禅定和智慧的统一。禅定和智慧统一了，那就是禅的真正的境界，真正的受用。

(五)什么叫做最上乘禅？圭峰禅师说：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。”也叫做一行三昧，或真如三昧，或如来清净禅。这正是一切禅的根本，达摩门下所传的就是这个禅。印度佛教所传的禅，有凡夫禅、小乘禅和大乘禅，只有达摩祖师到中国以后，所传“直指人心，见性成佛”这个禅，才是最上乘禅。凡夫禅、小乘禅和大乘禅都要依四禅八定而修，只有最上乘禅不依四禅八定而修，它是一种顿悟。顿悟是不立阶级、直接了当的 。

外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅，这五种禅包括了一切禅。从我们柏林寺来说，它的传统应该是修顿悟禅的。我现在教大家数息，是顿悟禅，还是次第禅？是小乘禅，还是大乘禅？我觉得数息只是我们止息妄想、集中心力的一个方法。我们每个人的自心本来是清净的，是没有烦恼的，一切的智慧本自具足，我们的心与佛无二无别，只是我们现在还有许多的妄想，还有许多的无明烦恼，我们只有借助一切的方便和工具，把自心所有的这些附加物洗涤干净，我们自心本有的佛性才能显露出来。这和最上乘禅的目标还是一致的，只是在下手的功夫上找一个最稳妥的方法。经过了这个阶段，我们的妄想逐步地淡化了，我们的定性逐步地坚定了，我们自然就可以找到一个顿悟自心的法门和方法。所以说我现在教给大家的这个方法和赵州祖庭本身的传统并不违背。希望各位能够提起精神，鼓足勇气，在这个21天当中，真正有所突破，有所成就！

禅与禅宗(上)(1999年1月5日)
今天想跟各位讲一讲“禅与禅宗”。我们很难从定义上说明什么是禅，什么不是禅。我们只能说禅是一种实践，是一种受用(或者境界)，同时它又是一种思想，是一种文化。从这四个方面去理解，我们或许可以依稀仿佛地想象禅是什么。

为什么说禅是一种实践呢？据有关的文献资料记载，在公元前2000年，古印度就有人在探索、实践所谓的禅。当然，那个时候不叫做禅，而叫瑜伽，或者禅那。那时，禅主要是一种实践，就是人们脱离世俗生活，到森林里面，或者到山洞里面进行冥想。所谓冥想，就是我们现在所说的修定或练功这样一些形式。我们中国人一般叫做练功，印度人叫做修定，西方人叫做冥想。这种实践方式或过程，都和我们现在所说的禅有某种相通或相同的地方，但是不能等同。佛教产生以后，有关禅定的修养继承了古印度的文明，也采用了古印度的这些修炼方法，并使修定的方法以及内容得到了极大的发展、丰富和提高。修定能够淡化我们的烦恼，净化我们的身心，开发我们的智慧。

佛经里面专门讲修禅定的书可以说不计其数。佛教传到中国以后，中国人结合我们自己的文化，接受了这些修定的方法。中国历代的高僧，都有专门修习禅定的人，从《梁高僧传》一直到民国时期的《新续高僧传》，都以极重要的篇幅来记载历代修习禅定的这些高僧的事迹和心得体会。高僧传分十科，往往是把修禅定列在第二科或是第三科，第一科是译经，第二科是义解，第三科是禅定。在佛陀时代，比丘只有两件事：一是读诵，二是禅思。由此看来，禅绝对是一种实践，是一个修行人最重要的实践内容。

到了禅宗发展起来以后，就更加注重对禅的实践。就像永嘉大师的《证道歌》所说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”“行”与“坐”就是实践，不管你是在动中还是在静中，都应该在禅定中生活。只有这样，才能达到“语默动静体安然”。到了“语默动静体安然”，就可以说是一种受用，是一种境界了。我们能够很好地理解这两句话，也就可以理解禅的实践意义和受用的意义。

禅也是一种思想，因为它能够指导我们观察世界，观察人生，观察万事万物，所以说它是一种思想。这种思想用我们现在的话来说，就是世界观，它是修禅的人们的世界观。这种世界观的特色是超越的，是即世而出世，是在尘而不染尘。《六祖坛经》里有几句话，特别能够说明这方面的问题，像“烦恼即菩提”，“众生即诸佛”。当然这些话在佛经里同样也有，不过六祖特别地加以强调。像“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”这都是禅作为一种世界观、作为一种思想方法的最彻底、最生动地描述。因为一种思想就是我们生活、做人的一个准则，一个方向。

禅作为一种文化来说，就表现得更加充分和突出。禅作为文化，并不一定说描述禅就是禅的文化，有一些文化形式虽然没有直接描述禅，在表面上没有和禅挂上钩，但实际上它所表现的内容就是禅的意境。像中国的诗歌、绘画，比如陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，它既是一幅非常美丽的山水画，又是对禅的意境非常生动的描述。历代以来画家们所画的山水画，有一些画是极为高远、深邃，有一些画简直就是妙不可言。当然有许多直接描述禅的文学作品，那更是禅文化的直接体现。

我们虽然从这四个方面对禅进行了说明，但是究竟什么是禅？我想我们只能够接近它，发现它，受用它，真正地描述它却是非常困难的。大家记住这个道理：禅，你可以接近，你可以受用它，甚至你可以安住于禅，但是你要去描述它，那简直是没有办法，因为文字无法描述它，但它又不离文字。所以说禅是 “直指人心，见性成佛”。当然不仅禅无法用文字描述，应该说一切能够受用的东西，语言文字都是苍白无力的。所以到了这个地步，只能说是“如人饮水，冷暖自知”。赵州和尚为什么对初到的、到过的以及常住的院主，一概都叫他“吃茶去”？这就是“无法向人说，将心予以安”的道理。所以说禅既是实实在在的，又是妙不可言的。这就是我讲的所谓禅。

那么禅宗是什么，禅与禅宗有什么关系？应该说禅宗是佛教传到中国以后，在中国文化土壤上产生的以实践禅为目标的一个宗派。这个宗派的产生，当然也不是偶然的。初祖达摩祖师也好，二祖慧可大师也好，乃至一直到六祖惠能大师，他们当时有没有想过自己要创立一个所谓的宗派呢？从他们留下的言教来看，似乎没有发现这样的记载。但是他们强调一点，所谓“我此法门”，就是说我的这个法门是什么。这里强调的还是一种实践，还是要人如何去接近禅，受用禅。因为六祖的时代正是佛教其他宗派陆续诞生的时代。在六祖之前，就有三论宗；而唯识宗、华严宗正在酝酿之中，律宗也在开始形成；其他的宗派就比较晚一点。六祖的门人正是在当时佛教创宗立派这样一个大环境的启发之下，独树一帜，建立“我此法门”。

当时五祖门下，有两位最杰出的代表人物，神秀大师和六祖惠能大师，他们都在禅的证悟上有杰出的成就，所以当时两位大师的弟子都有创立宗派的愿望，于是就建立了所谓南宗和北宗。南宗就是指的惠能大师这一派，北宗就是指的神秀大师这一派。从现在的资料来看，当时应该说北宗很有优势，因为北宗的弘扬就在中原地带，而且北宗底下的门人大部分都是佛教的知识分子。而南宗远在广东，那时的广东可不是现在的广东，现在的广东都说是一个好地方，那时的广东是一个没有人去的地方。那时做官的在朝廷犯了法，会被贬职到岭南，说被贬职到岭南去了，这个人就没有希望了。六祖就是在那样一个空间里来弘扬他的禅法，所以不管是在地理上，还是在人文上，他都处于劣势。这两位大师之间，并没有互相谁忌妒谁，但是两位大师的门人，都想光扬先德，光扬师门，当然也有佛法上究竟与不究竟的问题存在，所以经过几十年的发展，六祖惠能大师的宗风占了优势地位，最后成为禅宗的正统。

六祖大师的禅宗，它的思想，它的宗风，它的言教，都记录在《六祖坛经》里面。这本书是我们河北佛学院准备学习的禅宗七经之一。各位可能都知道，佛教传到中国，只有从印度翻译过来的佛说的言教才称为经，中国祖师所说的法要集成经的，就只有《六祖坛经》这一本。

禅与禅宗(下)(1999年1月5日)
《六祖坛经》是中国佛教史上的一个奇迹，是中国佛教徒的光荣和骄傲,它是禅宗对佛教修行法门的一大贡献。

六祖大师是一个不识字的人，从《六祖坛经》里的记载来看，他不止一地次说：“字即不识，义即请问。”他虽然不认得字，但是他说的法却没有一字不符合佛法的原意。所以说中国禅宗的正式开始，或者说禅宗的正式创立，应该是从六祖惠能大师开始的，也可以说是从《六祖坛经》开始的。

禅宗比较注重自己的历史，它成立以后，就开始追溯自己的历史，并把自己的历史记录下来。它需要经典作为依据，虽然禅宗曾以《楞伽经》印心，后来又以《金刚经》印心，但毕竟禅宗所说的道理和方法与经典上讲的并不是一模一样的，而是有自己的特色和殊胜处。禅宗特别重视传承，故有西天28祖东土56之说。

我们在《坛经》上看到，六祖悟道以后，五祖把他叫到房间里传授心法。当时六祖还是个行者，还没有出家，更没有受戒。作为一个行者来得法，怎么样把袈裟交付给他，怎么样把禅宗法统交付给他，这在当时是一个很严肃的问题。所以五祖传法给六祖的时候，是在五祖的丈室里面。夜半三更，惠能大师到了五祖的房间里面，五祖以袈裟围一块地方，六祖跪在地下，五祖给他传授心法，同时也传授了禅宗的法统——从释迦牟尼佛一直到弘忍大师这样三十几代人的传承。所以《六祖坛经》里列有西天四七、东土二三这样的传承关系。

禅宗的产生完全是在中国的文化背景、在中国佛教各宗派相继产生的大环境里面示现出来的一个新兴宗派。应该说，禅宗的产生在当时佛教界里所产生的影响是不小的，律宗的律师都纷纷起来批判禅宗。最后到了百丈禅师，他干脆另立道场――你批评我，我就不跟你一起住，我另外修庙，另外住，所以叫“马祖唱丛林，百丈立清规”。从传统佛教里面分立出来，禅宗的产生实际上有这个意思。这是经过了一个相当艰苦的历史过程，我们各位在学习佛教史的时候，可以慢慢地领会这其中的道理。

禅宗是直指人心、见性成佛的。作为学教的人来说，他不会同意这个观点的。为什么呢？你这么简单，我们学了这么多经教，一点用处都没有了。所以当时的人不接受禅宗。只有那些真正的大丈夫，真正具有你是佛、我也是佛、敢于直下承当的人，只有这种出类拔萃的人才能够接受六祖所说的那些话。所以你看那些禅师，他们往往会有种种比较激烈的言论，所谓呵佛骂祖，就是在传统佛教对他们挤压的情况下，说出来的一些心里话。他们要“一超直入如来地，不向如来行处行”。

中国佛教两千年，所发生最大的事件，应该是禅宗的产生。

禅门宗派(1999年1月6日)
中国真正有禅宗是从六祖惠能大师开始的。六祖大师生于初唐，弘法在中唐时期。六祖大师的门下，从第一代一直到第九代，他们基本活动在晚唐时期和五代时期，整个加在一起有150年左右的历史。这期间禅宗有了一个蓬勃的发展。大家知道，这个时期中国佛教经历了一场空前的灭法运动，这就是历史上有名的唐武宗会昌法难。五家宗派的开创人沩山祖师和临济祖师都经历过会昌法难，不属于五家的赵州和尚也遇到了会昌法难。会昌法难是中国佛教历史上三武一宗灭法运动中最严厉、毁灭性最大的一次，也是对中国佛教打击最全面、最惨重的一次。像北魏的灭法，不过是在北方一隅之地，而唐武宗灭法则是全国性的，而且那个时期的中国佛教正是一个宗派林立、全面蓬勃发展的时期。那时中国僧尼是30万人左右，被迫还俗的有26万人之多，毁掉的寺院有四万多所，各宗的经典、寺院几乎全部被破坏了，他们真正做到了像毁佛健将韩愈所说的“人其人”(要和尚还俗)、“庐其居”(把和尚庙变成在家人的房屋)、要“火其书”(把经书全部烧掉)。这是对佛教采取的“三光”政策。“三光”政策并不是以后的事，古已有之。佛教在这次法难中，各宗几乎全部被摧垮了。正是在这个时候，禅宗以它特殊的修行方式、生活方式和传教方式，在水边林下保存了中国佛教的慧命。

沩山祖师有一个记载，当时要灭法的时候，朝廷有命令下来，要出家人还俗。(那时的和尚要变成在家人比较容易，因为外面穿的衣服跟在家人的衣服是一样的，头上裹一块布或戴一顶帽子，留没留头发就看不出来了。那个时候的和尚也没有烫戒疤这一说。)沩山祖师就离开寺院，躲到老百姓家里，头上裹一块布，人家也就认不出来了。因为沩山祖师躲在山区里面，政府也不大容易去搜查。就这样，他混在农民里面，参加劳动，保持自己清净的生活，也逃过了会昌法难。当时像这样的和尚，应该是很多的。

禅宗和律宗的出家人当时是住在一个寺院里的，所有的寺院对于守比丘戒都是共同的，所有的生活方式，大部分也是根据律宗的规定来生活的。禅宗在当时作为佛教里面一个新兴的宗派，有很多特殊的修行方法和生活方式，要完全适应律宗的生活有诸多不便，它的很多主张、传教方式、教导学人的方法也无法落实。当时百丈禅师就是在律寺里面别立禅规，也有的人在山里面找一块地方，重起炉灶。应该说那是比较艰苦的。

经过五年的会昌法难之后，很多和尚都还俗了。到了唐宣宗，开始恢复佛教。寺院是恢复了，但已经没有和尚了。这时禅宗和尚就从水边、林下走出来。他们有庙可住了，也就把很多的寺院改成了禅室。禅宗正好借这样一个机会有了一个发展空间。这就是说，从当时的政治环境来看，禅宗取得蓬勃发展并不是一个偶然的事情。当然，禅宗的发展从根本来说是跟它的教法有关。

禅宗自六祖以下，逐步分为五家宗派。六祖下面有两个大弟子，一个叫南岳怀让，一个叫青原行思。南岳怀让传马祖道一，马祖道一又传百丈怀海。百丈怀海有很多的弟子，其中有两个主要的弟子。一个是黄檗希运，黄檗希运传临济义玄，临济祖师在北方创立了临济宗。另一个弟子叫沩山灵佑，沩山灵佑传仰山慧寂。这两位，一位在湖南，一位在江西，他们师徒二人创立了一个宗派，叫沩仰宗。南岳这个系统下，成立了临济宗和沩仰宗。

在青原这个系统中，青原行思传石头希迁，石头希迁下面有两位大弟子，一个是药山惟俨，一个叫天皇道悟。药山惟俨下面出了云岩昙晟，云岩昙晟传洞山良价、曹山本寂，这样就形成了曹洞宗。天皇道悟下面出了龙潭崇信，然后是德山宣鉴，再后是雪峰义存。雪峰义存底下有两个大弟子，一个是云门文偃，成立云门宗。另外一个弟子叫玄沙师备，玄沙师备传罗汉桂琛，罗汉桂琛传法眼文益，成立了法眼宗。法眼宗成立最晚，它是六祖底下第九代。

以上说的是五家宗派。达摩祖师到中国来，曾预言有一个任务。什么任务呢？他有一首偈子：“吾本来兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果自然成。”所谓“一花”，可以说从达摩一直到六祖是一脉相承的禅宗法脉，然后下面开出五个宗派。这五个宗派，它们本质上有什么区别呢？就像圭峰禅师总结的那样：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无疑。”这是它们共同的宗旨，都是修顿悟成佛、明心见性的法门。这些法门本质上是一致的，没有什么区别，如果有区别，那就不是禅宗了。

为什么要分为五家宗派呢？只在于这五家宗派的祖师们接引学人的门庭施设各有不同，表现禅宗宗旨的方式、方法各有不同，每一位禅师在领悟这个宗旨的时候，从各自不同的角度，接近了禅，发现了禅，受用了禅，所以才有不同宗派的成立。

五家宗派的宗风各有什么不同呢？五家宗派的最后一宗法眼宗，它的开山祖师法眼文益禅师写过一篇文章叫《宗门十归论》。在这篇文章里，他对曹洞、临济、云门、沩仰各宗的宗风都有一个极为简明的概括。他说曹洞宗的宗风是敲唱为用，临济宗的宗风是互换为机，云门宗的宗风是函盖截流，沩仰宗的宗风是方圆默契。他自己的宗风是什么呢？他没有说。后人用四个字概括了法眼的宗风，叫一切现成。

法眼禅师既是一个禅者，同时对佛教的教义又非常精通，尤其是精通《华严经》的教义。他以《华严经》事理圆融的道理和思路，来分析曹洞、临济、云门、沩仰这四宗的宗风。我们要表现一个事物，要解决一个问题，要把前来参学的人思想上的迷惑排除，你必须有一个方法来解粘去缚。禅宗各个宗派都是在用不同的方式来说明事理圆融的道理，他说曹洞宗是敲唱为用，敲和唱如果真正到了那种出神入化的境界，什么是敲，什么是唱，你分不出来了，那就圆融无碍了。所以曹洞宗提出了偏和正这样一个表达事理的哲学概念。偏就是事，正就是理。以偏和正的概念，然后就形成了君臣五位，有偏中正、正中偏等区分，无非是要说明在表达禅宗的宗旨上，事和理应该如何全面把握。

临济宗是互换为机。临济宗提出四宾主。宾就是事，主就是理。宾就是学人，主就是老师。往往在接引的过程当中，位置可能会互换。为什么呢？因为有时候来的学生比老师还高明，所以就有了宾中主，主中宾，宾中宾，主中主，这就是所谓的四宾主。宾中宾，说明学生和老师都不怎么样，都在事上打圈子，没有透过事来显示理。主中主，说明接引的人和被接引的人都具有比较高的层次。这就是临济宗接引人的特点。

云门宗是函盖截流，云门宗有三句话，叫云门三句。第一句是函盖乾坤，第二句是截断众流，第三句是随波逐浪。函盖乾坤是理，截断众流是事，随波逐浪是事理的具体运用。因为函盖乾坤是一个规律性的东西，整体来说它就是理。截断众流，就好像流水一样，你把它一节一节截断了，就有一个截断面，截断面就是一个具体的东西，所以说它是事。随波逐浪，是根据学人的程度，给他以理上的指示。

云门三句在禅学史上非常有名，在接引学人上，它是一种很高明的方式，禅师们往往引而不发地运用这种方式。有时候函盖乾坤，有时候截断众流，有时候就随波逐浪。

沩仰宗是方圆默契。方的就是事，圆的就是理。沩仰宗的仰山祖师，他没有亲近沩山祖师的时候，在耽源禅师那里参过禅。耽源禅师传给他96个圆相，圆相就是划一个圆圈，然后在这个圆圈里面写各种不同的字，以表示理中有事、事中有理、事理圆融的道理。后来当仰山祖师真正把这96个圆相都懂得了，就把这个东西烧掉了，所以这个东西并没有传下来。圆就是理，方就是事，方圆默契就是要使老师和学人在接引过程中，真正在事理上对于宗旨达到一种默契。

法眼宗，后人给它总结为一切现成。一切现成是什么道理呢？就是说事物之间的事和理是不需要人们特意去安排，事理圆融是一个客观的规律，它本来就如此，它就是一个法尔如此的东西。法就住在法位上，它就是本来现成的。

法眼禅师的大弟子德韶国师，他有四句话正好说明一切现成的道理。这四句话是：“通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山。”我们柏林寺做了一个铜牌，铜牌上面是赵朴老写的德韶国师的这四句话。“通玄峰顶”是什么呢？就是禅的最高境界。禅的最高境界“不是人间”，那不是一般世俗人所能领悟的。“心外无法，满目青山。”真正要知道一切法不出自心，一切法本自具足，那就处处是禅，处处都是道。当德韶国师把这个话呈给法眼禅师的时候，法眼禅师说：“你将来可以光大吾宗，光大门风。你对禅的悟解和对事理圆融的悟解可以说是到了炉火纯青的地步。”

以上介绍了五家宗派在门庭施设、宗风上的不同。到了元朝，中峰明本禅师又进一步点出五家宗派的说教宗眼。宗眼是什么？好比说作诗有诗眼，就是最关键、最突出的地方。每一宗都有与其它宗不共的东西。中峰禅师指出，曹洞宗是细密，临济宗是痛快，云门宗高古，沩仰宗谨严，法眼宗简明。他用两个字来概括每一宗的宗风或宗眼，这些字眼，不是随便说的两个字，这是他对每一宗有非常深刻的体会和了解，真正把各宗接引学人的那种微细的方法体会出来了，才能够进行概括。

上面五家宗派的宗风或者说宗眼，我在这里只能作一个简单的说明或提示。五家宗派有时叫五家七宗。因为在临济宗的下面，后来又派生出两派，一个叫黄龙派，一个叫杨岐派。五宗七派流传到现在的，只有临济宗的杨岐派和曹洞宗还存在。临济宗的杨岐派后来就取代了临济正宗的地位。其它的那些派别，都在南宋时期或者元代、明代相继地衰落下去，无人继承。所以到现在来说，叫“临济临天下，曹洞巢半边。”临济占了整个佛教界的全部，曹洞就只有半壁山河。这当然是后人从一些现象上来说这个问题，实际上临济也好，曹洞也好，它们的禅法和精神一直都还活在人们心灵深处。现在所说的禅宗，实际上是指临济和曹洞，它们代表了现在的禅宗。

从本世纪三十年代到四十年代期间，虚云老和尚把久已断绝了传承的沩仰宗、法眼宗、云门宗继承下来了，又把它沿续下去，现在这三宗门徒也不少，而且许多都是非常有成就的大德高僧。像沩仰宗，虚云老和尚传了美国的宣化上人，宣化本来叫杜能，宣化这个名字是虚云老和尚赐给他的。圣一法师和传印法师也都是沩仰宗的。他们各有传人，各有门徒，有的甚至传了好几代人，起码三代以上。

云门宗也有不少传人，像佛源大和尚，还有已经圆寂的云居山方丈朗月法师，我本人也承受其中，现在叫明字辈的都是属于云门宗的。法眼宗主要以福建长汀为中心，有不少徒众。虽说在传承上有子孙，但法是否被继承下来了是个问题。因为老和尚也是遥承，这个法并不是直接从这三宗某一祖师那里继承了下来的，而只是遥承。像净土宗，它也不是直接的传承，有时一代隔二、三百年的都有，这是遥承。

我们希望沩仰、云门、法眼在今后的传承过程中能出现高人，不仅是门徒、子孙的继承，也要把法继承下来，这才是把禅宗一花五叶又重新恢复了。

刚才就禅宗的五家宗派讲了一点历史事实和现状。这些宗派到现在究竟怎么呢？中国佛教的现状很惨。为什么呢？真正法的传承已经是凤毛麟角，非常稀有了。只是出家的时候，你是在临济宗、曹洞宗、沩仰宗、云门宗或法眼宗的门庭，就按照这个宗的辈分给你起个法名，所以各宗的子孙虽然很多，但真正能够体悟到临济、曹洞法的人实在太少了。从中国佛教目前状况来说，只有宗的名字，而没有真正的宗风！可以说每个宗都是如此，虽有八大宗派，这八大宗派不过是有名无实而已。现在只有净土宗一统天下，到处是南无阿弥陀佛，这样就把中国佛教过分地简单化、单一化了，或者说单调化了。这样好处也有，大家只要有一句阿弥陀佛就够了，所以它很简单。但是不好在哪里呢？所谓法者，药也。法就是药。因为众生有八万四千种烦恼，八万四千种病，故佛教就有八万四千种法门。法药是为了治众生的病，众生的病并不是一样的，不都是在打摆子，也不都是在发烧，有的人在发冷，要用增加温度的药；有人在上火，就要用去火的药。如果只有一味药，能不能治好八万四千种病呢？佛没这么说。佛说，众生的根性不同，病不同，所以要观机逗教，对症下药。

我的想法是，中国佛教八个宗派的理论和实践如果都有人进行研究和修证，八个宗派的精神特色真正都弘扬起来了，才有真正意义上的中国佛教。

赵州禅师和赵州禅(1999年1月7日)
昨天讲了禅宗的五家宗派，并且把它们的宗风作了大概的介绍。今天给各位讲讲我们本寺的赵州和尚和赵州禅。赵州禅的内容非常丰富，就像古人所说，讲到赵州禅，就没有你的开口处，不知从何说起。在无说当中，也还是要说一点，这样才能使我们能有一点点认识。

赵州和尚生于中唐，圆寂于晚唐。他本名从谂，俗家姓郝，是山东人。他生于公元778年，卒年是897年，住世一百二十岁。赵州和尚就像我们在座的许多同学一样，童贞入道，很小的时候就出家了。他在做沙弥的时候就参访行脚，从山东行脚到安徽的南泉院，就是现在的池州市，那里有马祖的大弟子，叫普愿禅师。普愿禅师是马祖八十几个大弟子中最著名的弟子之一，马祖的师父是南岳，南岳的师父就是六祖，所以说赵州和尚是六祖以后的第四代。

赵州和尚到了南泉瑞像院，就去参拜那里的方丈和尚。当时并不叫方丈和尚，而是叫老师。那里的老师就是普愿禅师。赵州和尚是一位再来人，有很高深的智慧，从小的时候就对佛法有很真切的理解。他去参拜普愿禅师的时候，就来了一个机锋。当时，普愿禅师正躺着休息，看到来了一个小沙弥，也没在意，继续躺着休息。赵州看到普愿禅师没有起来，就说：“我到了瑞像院，不见瑞像，只见有一个卧着的如来。”普愿听到小和尚开口不凡，马上坐起来，问道：“你这个小和尚是有主沙弥，还是无主沙弥？”赵州和尚说：“我是有主沙弥。”普愿继续问：“哪个是你的主？”赵州和尚答道：“仲春犹寒，伏惟和尚珍重！”表面上是说，现在虽然是春天了，但还很冷，希望你和尚好好珍视身体。实际的意思是，已经叫你和尚了，那你就是我的师父，你就是我的主了。普愿和尚听赵州这么一说，很是惊讶！觉得这个小沙弥将来一定会有出息、有前途。于是，就特别器重他。

过了些时候，赵州和尚去问法。当时禅宗的和尚并没有殿堂的佛事，自己在那里参学，每天有一次上堂的活动，那是真刀真枪。什么叫真刀真枪？就是要说出自己的见地来，说出自己的心里话。问要问到点子上，答也要答到点子上，而不是一些老问题，即使是老问题，也要有新的答案。当时普愿正在上堂，赵州和尚就向普愿提一个问题：“什么是道？”普愿说：“平常心是道。”赵州又进一步问：“既然说平常心是道，还可趣向否？”就是说能否接近它，能否靠拢它？普愿说：“拟向即乖。”就是说你想向它走去就不对了。道就在目前，你向哪里去呢？你越想接近它，你可能离道就越远，因为道就在平常的日用中嘛！赵州在普愿这样的答话之下，当下就开悟了，就好像一下子把窗户纸捅破了，窗外的青山绿水看得清清楚楚。从这点看，赵州和尚真是一位善根睿智、来历不凡的人物。

赵州和尚就是因为“平常心是道”这句话而开悟的，所以这就成为他平生修行的一个主要思想。他说：“八十岁老翁如果不会的话，我可以教他；七岁的孩子如果他比我强，我可以向他请教。”正是抱着这样一个目的，他在外行脚参访五十多年，当时所有的大禅师，他几乎都访问过。赵州和尚的语录有五百多条，就是记载他行脚参访、接引学人的言论。

“平常心是道”，可以说是赵州和尚或者说是赵州禅的核心内容。这一思想也是有源远流长的传承关系的，它的源头一直可以追溯到达摩祖师那里，在《六祖坛经》里边也体现得非常清楚，特别是到了马祖，他把“平常心是道”发挥到了极至的地步。在马祖的语录里边，有很多就是讲“平常心是道”这一思想的，其中有一段就说：“道是不可染污的，道无处不在，道不远人。”还说平常心是：“无取舍，无是非，无趋向，无善恶，无圣凡。”平常心是绝对远离二边分别对立的，说圣是平常心不对，说凡是平常心也不对，它是离开了圣，也离开了凡，没有圣凡的执着，那种心态才是平常心。并且他说：“平常心就是菩萨心。”什么是菩萨心？非凡夫心，非圣贤心，是菩萨心。我们学教的人都说菩萨是圣人，而禅宗的思想是身为凡人是贤人。也就是说，圣也好，凡也好，都不是菩萨。扫除了一切的分别执著、对错妄想、短长取舍，多种的对立都扫除了，那才是平常心。所以平常心的层次是很高很高的，如果你真正把握了平常心，你这个人就成就了。真正把握了平常心，天堂、地狱都一样。但是平常心容易把握吗？这是最高的境界，这是最高的佛法，这是最彻底的佛法，真正把我们从分别、对待、执着中引向一个最超越、最完美的境界。要达到这样的境界并不容易。

赵朴老为我们柏林寺写道：“本分事接人，洗钵吃茶，指看庭前柏树子；平常心是道，搬砖盖瓦，瞻依殿里法王尊。”他把赵州和尚的公案都融汇到这付对联里来说明这个平常心，来揭示赵州和尚的禅风。

赵州和尚接人处处不离本分，本分是什么？本分是我们每个人最重要的一件事，就是我们要如何体用平常心，如何把握平常心，这就是我们的本分。搬砖盖瓦，洗钵吃茶，这些都是我们的本分事。要知道，本分事不离我们日常的一切动作行为，离开了我们日常当下的一切，也就无所谓本分事。我们能把平常心把握了，体验了，生死不了而自了。所以说赵州和尚被推崇为古佛，他的语录流到后世，受到禅门极高的评价和推崇，并不是一件偶然的事。

清朝有一位雍正皇帝，他说他是开悟的人，他对历代禅师一个个排队，进行评论，并对他们的语录进行甄别，看看谁真正是大彻大悟了。他亲自主持编了一本语录，叫《御选语录》。经他认可的禅师的语录方可录入，并且给每一位禅师的语录都写一篇序言。这也是古今皇帝第一人，没有第二个这样的皇帝。他觉得赵州和尚的语录够份量，就编到了《御选语录》里。他给赵州和尚语录写的序言叫做“激励前人，月映千江”。他评价赵州和尚的禅风是映现千江，登峰造极。赵州禅是能够活活泼泼地运用，就像天上的月亮一样，哪个地方有水，就会在哪个地方映现出来。这是极高明的评语，它把赵州禅风活灵活现地点化出来了。当时雍正的《御选语录》总共也就选了十几家的语录，所以他的眼界是极高的，他的条件是极苛刻的。那么他对赵州和尚有这样的评语，可想而知他对赵州和尚造诣的肯定。就像龙门的一棵梧桐树那样笔直，没有那些枝枝叶叶，赵州禅就是直接了当，真正叫做“直指人心，见性成佛”。所以最后雍正皇帝又给赵州和尚一个封号，叫做“圆证直指赵州古佛真际禅师”。称他已经圆满地证悟到“直指人心，见性成佛”这样的境界。

在运用上，赵州禅风是以活泼见称，不是死套路，处处能够活用，处处能够显示出他的平常心是道、以本分事接人的这种手眼。正因为如此，才有庭前柏树子、狗子无佛性、赵州桥、赵州四门、赵州与婆子之类的几百条公案。可以说，在所有的禅师里边，赵州禅师留下的公案最多。在这里，特别要为大家初步介绍一下赵州和尚所说的“无”字公案。

有行人问赵州和尚：“狗子有佛性也无？”赵州和尚说：“无。”那个行人说：“一切众生都有佛性，为什么狗子就没有佛性？”赵州和尚说“因为它业识在。”这个公案据我猜想，赵州和尚也没有想到在日后会产生这么大的影响，几百年来会受到这样多禅师的重视。他说了这个公案以后，在当时的反映并不是很强烈。

到了宋朝，有一位名叫法演的禅师特别把这个公案提出来，作为一个参禅的手段。而且说，就这个“无”字，是我们摧毁一切我知、我见的最锐利的武器。稍后，又有大慧宗杲禅师专门来提倡“无”字公案。他说，这个“无”字不得作“有无”会，不得去文字里边找引证，不得向思想意识处忖度，……一共讲了八个“不得”。总而言之，这个“无”字，就是要把所有的对立面全部抛开，一切的一切都不对，一切的一切都否定了，那才是真正的佛的境界。稍后，又有一位慧开禅师，他专门写了一本解释禅宗公案的书，叫做《无门关》。他以“无门关”作为题目，作为这本书的纲领，可见他对这个公案的重视。这本书收了四十八个公案，每个公案有一首偈子，用来评颂公案的要点。他颂“无门关” 这个公案的偈子，我们很多人都会念，那是一首最美妙的诗，叫做“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”人间的好时节是什么呢？就是这个平常心。一年四季的美景收不尽，只是因为我们心闲不下来，闲事太多，所以我们无法享受这个美景，不能享受人间的好时节。我们总是累呀累！苦啊苦！在这当中度过一年365天，连片刻的好时光都没有享受过。为什么呢？心头的闲事太多！若无闲事挂心头，便是人间好时节。如果我们参禅用功能够这样，有什么难呢？当下即是。所以古人叫“直指人心，见性成佛”。这并不是一个目标，而是人人都可以做得到，人人都可以实现的目标。关键是看我们心头的闲事能不能放得下。如果我们心头闲事放不下，人间就是苦难的人间，就不是好时节。所以禅宗的道理、禅宗的思想、禅宗的意境，你要是领会了一点点，你就能受用不尽！

今天，日本的和尚，韩国的和尚，还有欧美的和尚都知道“无门关”是什么。日本的那些禅宗寺院，总是在挂着一个牌子，每个星期有讲座，讲中国禅宗的语录，有的地方挂着“临济语录提唱”，有的地方挂着“无门关提唱”，也就是临济语录或“无门关”的讲座。现在，中国的和尚有的不知道临济语录、“无门关”，这是个问题。所以说墙里开花墙外香，我们现在是禅风扫地。

前年，我到匈牙利，到他们自己办的一所佛教学校去参观，那是洋人办的一所佛教学校，少男少女都在那里学佛教，课桌上放着一本书，封面上赫然写着几个大字：“无门关”。课本是他们根据英文翻成匈牙利文的。我当时看到这本书后，真是感慨至极！我们中国谁把“无门关”作为课本？老早封尘在大藏经里，置之高阁无人理会了。

昨天，我说到日本禅宗无论是临济宗、黄檗宗，都推崇《无门关》这本书，都推崇赵州“狗子无佛性”这个“无”字公案。他们写出一本又一本厚厚的书，来研究这个“无”。因为只有赵州和尚用这个“无”字来概括了禅，把禅的思想推向了顶峰。目前我们中国佛教还有谁去理会这个呢？这都是日本有名的大禅师、大学者说的话。今年和去年两次到我们这里来的那位福岛庆道长老，他有一本开示录，题目叫《禅是无的宗教》。我们身在赵州，天天住在赵州，我们如何把赵州这一支佛法很好地继承下来发扬光大，实在是我们责无旁贷的使命！

调呼吸：专注、清明、绵密(1999年1月8日)
第一个七的时候，我曾经建议大家数呼吸的时候，数出入息，出息数一，入息数二，这样循环往复数到十，然后再从一开始。从第二个七开始，我要求大家只数入息，这样会使我们数息的层次提高一步，我们的定力也能够得到进一步增长。在数息的时候，数入息可以，数出息也可以。按一般的经验，数入息比较容易，数出息比较难。这一点大家可以自己检验。为了便于大家能够真正掌握数息的要领，今天我想专门就这个问题谈一谈。

息有风、喘、气、息四种相。其中前三相是息不调相，后一相是息调相。这四相都叫做息，因为层次不同，有调与不调的区别。风相就是息在鼻中出入有声；喘相就是息在鼻中出入结滞不顺畅；气相是说息在鼻中出入很粗，不那么微细；息相和前三种相反，它排除了守风之散、守喘之结、守气之劳，出入息的时候没有声音，顺畅不结滞，绵绵密密，若存若亡，不涩不滑，这就是息之调相。按天台止观的讲法，“守风则散”(我们的呼吸处在风相的时候，心是散乱的)，“守喘则结”(呼吸处在喘的阶段，那么气息就会结滞不顺畅)，“守气则劳”(守气容易疲劳，心神不能真正宁静下来)，“守息则定”(呼吸调到了息相，我们就心神安定)。

在数息的时候，先要把息调整到息相，避免不调相。有时我们会昏沉，有时妄想会特别多。昏沉特别重的时候，或心里特别抑郁的时候，可以把意念稍微往上提一提，但绝不能提到头顶，只能提到鼻端而止，同时注意不能久住鼻端。久住鼻端，一是会上火，二是会引起心的浮动。假设我们心浮动起来，如同俗语所说的“十五个吊桶打水，七上八下”，这就叫掉举(所谓掉举，就是掉下去又拉起来，意思就是妄想特别多)。掉举的时候该怎么办呢？应该把守息的意念慢慢地转移到丹田，但不要再往下移。如果再往下移，又会出现昏沉。所以我们打坐的时候，要根据自己的身心状态来调息、调心，或把意念专注在鼻端上，或放在丹田上，也可以在这个区域来回移动。当然，如果你的心定得很好，息也守得很好，这时可以把你的专注力长久地安住在一个地方。你的专注力如能长久地安住于一处，静而不乱，你的定力就能增强。

你们在学习打坐的时候，一定要记住我讲的六个字：专注、清明、绵密(所谓绵密，就是打成一片)。我们要时时刻刻用这样的标准来衡量自己的功夫,观照自己的心态。专注的诀窍是什么呢？就是心一境性，就是把意念集中在一个目标上，而且要让这个目标完全独立起来；这就好像我们打坐的姿式，不靠左不靠右，不靠前不靠后，端端正正。我们的意念也是如此，也要端端正正地独立起来，也就是祖师所说的“不续前，不望后，历历孤明，观照当下一念。”我们经常讲要忏悔，在教理上，忏悔就叫作“断相续心”。不续前，就是你的妄想打过以后，不要再去想它；不望后，就是要专注在当前一念，后一念就不要去管它。时时刻刻让你的心安住在当下，就能把心孤立起来；心孤立起来了，妄想就减少了。这是一种入门的方法。当然这还不是修行的究竟，不过第一步必须这样走，第一步走好了，第二步才有基础。

六祖说，不思善，不思恶，正与么时，哪个是你的本来面目？也就是说，在你不思前也不思后的当下，这个时候你在何处？你的念头是什么？当下这个时候，当下这一念，就叫“正与么时”。你所要观照的就是当下这一念。

“正与么时”，这是唐代的一个土话，我以为可能是湖北的土话。六祖在黄梅得法，后来遇到惠明上座，他当时用了这句“正与么时”，以后这句话就用得特别多了。可见当下这个时候，是最重要的时刻，是真正能够找到你的生命在什么地方的唯一时刻。所以要做到专注，说说很容易，真做起来绝对不是简单的事，至少要用十年、八年的功夫。

能够专注，数呼吸就能数得很清楚，但这时可能会出现疲劳，一疲劳，数呼吸就会数得不那么清晰了：该数出息的时候，数了入息；该数入息的时候，数成了出息；该数一的时候，却跑到二上去了。这种时候，你就要提醒自己，尽可能让自己保持专注、清明。在专注、清明的基础上，进一步就是要达到绵密，也就是打成一片。功夫只有真正打成片了，才会有真正的受用。

漫谈临济禅与保任(1999年1月9日)
学禅宗的一定要对禅有一个明确的概念，特别是对禅宗所说的禅要有一个明确的概念。中国的禅宗和印度传来的佛教有联系，但它在更大的程度上是一种创新。它是把佛教的思想真正地落实到了平常日用当中。它不是一种理论，不是一种思维方式，它是我们生命的全部，是我们人格的整体。这是禅宗的禅最主要的特征。禅是活泼泼的，不可以逻辑去推理它，也不可以用理论框架去架构它，这些对于禅宗的禅来说，都是没有用的。所以说中国的禅宗是一个崭新的东西，它最突出的表现就是要发挥我们每一个个体生命的主体性、自觉性。

禅处处强调我们要充分发挥自己的主观能动性，不要依赖他人，要靠自己的力量。只有发挥了自己的力量，我们才能真正改造自己的命运，创造自己的生命。包括佛所说的经典在内，禅宗觉得，一切文字执着对于真正发挥人类的主体精神来说都是一种障碍。我们把唐末一直到五代、北宋这个时期的禅宗语录打开来看看，或者把《景德传灯录》好好地咀嚼一番，我们就可以发现这种精神。为什么禅宗要呵佛骂祖呢？因为如果你过份地执着佛言祖语，它就会成为我们发挥主体精神的一种干扰、一种障碍。所以禅宗就是要把佛见、法见等都扫除干净，这样我们自己的主人翁才能够真正显露出来。这样的思想在临济禅师那里体现得最彻底、最突出。临济祖师的语录没有多少，但是他却把当时的佛教大骂一通。他以这种方式，就是要让我们把自己的本来面目，把那个不思善、不思恶的东西挖掘出来。所以他要痛打一切执着，把一切知见都扫除掉。

临济祖师在南方得法，但没有在南方弘法，而是到河北正定这个地方弘法。他的语录上讲：“有一废院，名临济院。”这个寺院是在东魏时期开创的。他老人家就捡了这么个地方住下来。住的时间不很长，接着发生了战乱，寺院就毁掉了。后来，有一位将军，把自己正定城里的旧宅布施给了临济禅师，临济禅师还是以临济院的名字命其所居，那就是现在临济寺这个地方。临济寺的旧院就在滹沱河的旁边。尽管我们现在还念禅偈“滹沱弟子，祖运真传，”但现在的临济寺离滹沱河还是相距很远的。

临济语录里提得最多的一个问题就是所谓无位真人。我们每个人心中都有位真正的人(而实际上我们现在都是虚假的人)，那么这位真人究竟在那里呢？这个真人看不见，摸不着，可是你却一刻不曾离开过它；你可以接近他，可以和他融为一个整体，但你无法给它定位，所以说是无位真人。临济禅师经常在上堂的时候讲：“有一无位真人，在汝诸人面前放光动地！”这句话的意思是说，无位真人时时刻刻在起作用，我们日常的一切言行举止，起心动念，都是这位无位真人的表现。这个无位真人是什么呢？如果勉强给它命名，那就是佛性。根据教下的讲法，我们要把我们每个人的众生性剥好多层皮，剥到最后，才能见到佛性。而临济禅师从不二出发，把佛性和众生性，把无位真人和有位凡夫看作是一回事。他认为离开了众生，也就没有佛可言。离开了众生的当下，佛在哪里呢？所以说，他更直截了当地把我们每个人的生命本源揭示出来了。

自性佛的观念在《六祖坛经》里一再被提出来，而临济禅师则进一步把它具体化了。临济禅师还提出另外一个观念，就是“随处作主，立处皆真”。什么叫立处呢？立处就是当下。就是说，离开了当下，没有真理可言。当下就是真理，真理是具体的，真理不是抽象的。真理或者说佛性，没有须臾离开过我们，只是我们视而不见，听而不闻，见而不识，用而不知，所谓“百姓日用而不知”就是这个意思。我们天天都在用，时时刻刻都在用，没有一分一秒离开过它，但是我们不知道它是什么。这就是我们众生的迷惑。所以禅宗主张“直指人心，见性成佛。”直指就是要当下指示给你看，让你当下把它承担起来，这样你自己当下就是佛。你如果敢当下承担的话，那你的生命就升华了，你就会用佛的要求来要求自己，用佛的心怀来改变你个人的那种众生心怀。直指就是不偏不倚，就是一针见血。直指的目的就是要见性成佛。那么，什么是性？什么是心？心即是性，性即是心。离心无性，离性无心。能明白这个道理，你就立地成佛！你也许会怀疑，成佛就那么容易吗？成佛要说容易，容易到了极点，弹指之间就能进入极乐国土。要说不容易，那也是深不可测，不见浅深，让你摸不着头脑。　立处皆真或者说立处即真，这个道理是非常彻底的，也是非常透彻的，道出了禅宗的特色。几乎所有的祖师语录都是在发挥这个观点。禅宗的祖师在验证学人的时候，也是根据这个观点来设立机关。

那么，是不是说临济祖师就认为，直指人心，见性成佛，立处见真，就了事了呢？是不是说你真正当下承担了，明白了，就完事了呢？就像临济禅师在大愚的指点下忽然说出：“原来黄檗佛法无多子！”(原来黄檗的佛法也就是如此呀)，那么这以后怎么办呢？这就是我刚才给各位谈到的，要好好去保任。什么是保任呢？曹洞宗的曹山本寂禅师讲：“如经蛊毒之乡，不得沾着一滴水。”这种保任的功夫，可以说比二百五十条戒，比一千条、一万条戒，还要严肃得多。只此一句话，戒、定、慧三学全在其中矣！所以我们如果真能按照禅宗的办法去修、去证，那必定是戒、定、慧三学具足。有人问祖师：“如何是戒、定、慧？”祖师们大都说：“我这里无此闲家具。”为什么说无此闲家具呢？并不是说他们不重视戒、定、慧，因为他们不是按照这个次第去修，他们是一念具足戒、定、慧，他们的方法比次第去修更直接、更彻底。

关于悟后起修的问题，临济祖师有一首非常有名的偈子，我们大多数人可能看过或读过它，但并不一定真正重视了它。这首偈子是：“临流不止问如何？真照无边说似他；离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”这四句话讲了一个什么道理呢？“临流不止”，是说我们在证悟以后，内心的微细念头，潜意识里面的那些善念、恶念和无记的念头不停地生起灭去。“问如何？”意思是说，这个时候我们应该怎样去对待它们呢？“真照无边”，就是说我们要用最坚锐、最彻底的智慧去观照它们。“说似他”，是说我就把这个方法告诉给你们。“离相离名人不禀”，自性是即没有“相”、也没有“名”的，所以人们很不容易把握它。但是就在这个时候要千万注意啊，注意什么呢？他用了一个比喻，“吹毛用了急须磨”。吹毛就是吹毛剑，把秋雁毛朝剑口上一吹，毛就断了，说明剑非常锋利。利剑好比我们的智慧，任何微细的念头只要一升起，我们就要用智慧毫不留情地去斩断它。即便剑非常锋利，用过之后还是要及时地去磨，比喻我们开悟以后，仍然要时时提起觉照，而并不是万事大吉了。这就我们常说的保任。保任是修行的一个重要阶级。开悟之后，你还必须经常使用自己的智慧，对自己的言行举止、起心动念进行观照，不令间断，一定要让它打成一片。临济祖师虽然有时诃佛骂祖，但他并不是没有原则的，在对待自己内心世界的潜在意识方面，他是秋毫也不肯放过。　

临济禅师这一支法脉之所以能够铺天盖地留传一千多年，直到现在它还是这样深入广大信众之心，这绝对不是一个偶然的事情。临济禅师千百年来，一直受到禅宗所有祖师的重视，也一直受到学术界、文化界的重视。日本的一些学者说六祖以后，中国出了两位最有名的大禅师，一位是赵州和尚，一位是临济祖师。这二个是同时代的人，但是他们的禅风各不相不同，有学者研究说，赵州祖师是老婆心切(年长的老奶奶一般都对家里所有的人无微不至地关怀、体贴和放心不下，这是一种我们经常可以体验到的慈悲的风格)，而临济禅师就象是大将军冲锋陷阵一般，佛来佛斩，魔来魔斩，一法不立，充分体现了佛家的最高智慧境界。两位禅师，一个是慈悲，一个是智慧，共同形成了我们河北古代禅风的特色。这是一件了不起的事情。你们将来如果有兴趣，可以慢慢地读一读这两位祖师的语录，这样我们就可以真正地了解这两位祖师对我们中国佛教所产生的巨大影响，也可以了解我们修复兴柏林寺的真正用心所在。这两位祖师足以代表我国佛教的最高成就，因为他们把佛法人格化、生活化了。

我今天收到人家寄给我的一本书，这本书是一位荷兰学者写的。书的题目很具有挑战性，叫做《佛教征服中国》。内容写的是公元四世纪至五世纪中国佛教的状况(即庐山慧远大师以前的中国佛教)。为什么说是佛教征服了中国呢？实际上应该这样说，佛教在化中国的过程中中国化了。就是这个意思，不过外国人会用题目，用了这个题目，这本书成了一本畅销书。翻译过来以后，在中国现在也成了畅销书。很厚的一本，大概有三十多万字。我不是向各位推荐这本书(当然这本书你们将来也可以看)，我只是想借此提醒各位：佛教对于人间、对于人类、对于社会，要有一种积极参与精神。现时代，要让佛教继续具有化中国的能力，就必须积极地参与现实生活。我曾经在一次世界性宗教学术会议上提出了佛教的现代化和化现代问题。这是一个敏感的问题，也是一个实实在在的问题，因为中国当前至少有一亿人在信佛，佛教至少要教化这一亿人，要让这一亿人思想净化，心灵净化，真正具有佛教的慈悲和智慧，具有觉悟人生、奉献人生的精神，这对国家和对整个人类来说，都是有重要意义的！假如这一亿人都成了觉悟人生、奉献人生的人，这对我们国家的建设和发展将起多么重大的作用呀！佛教是一种教化，是一种具有救世情怀的世界性的宗教。佛教所提出的庄严国土、利落有情的口号在今天仍然有用。作为一名正信的佛教徒，我们应该用自己的行动，把佛教的这种活的精神落实到日常生活当中去，为我们今天的社会主义两个文明建设服务。

四禅八定(1999年1月10号)
我们曾经把禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅等几种。这几种禅都离不开四禅四定。什么是四禅？四禅是怎么引发的？怎么才能到达四禅的境界？这些问题都应该弄清楚。进入四禅有个前提条件，那就是要诃五欲，弃五盖。所谓五欲，就是六尘中的前五尘，即色、身、香、味、触。五盖就是：贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法。五欲是诱惑我们身心、使我们沉溺其中的一种障道力量，它使我们不能够专心致志地来修定。修定之前，要深刻地认识到五欲对于修定所产生的危害，从而将它们彻底地排除掉。五盖也是我们修习禅定的一种障覆力量，好比我们呆在一个封闭的水泥屋子里，视线被遮住了，无法看到月亮，五盖就像这个水泥屋子，若不把它除掉，你的禅定、智慧就根本无法显露出来。

大家都知道，欲界是没有禅定的，只有到了色界、无色界，才有禅定。欲界只有一种定，那就是要发初禅的时候，有一种未至定，或者叫未到定。未到定是进入四禅定的一个门，或者说是一个准备阶段。这个阶段很短。根据南传佛教的讲法，这个阶段最长只有三刹那，一般是一刹那。四禅的体是什么呢？就是心一境性，这是四禅所共有的。在进入四禅的时候，每一禅的开始都有一个未到定。正式进入四禅，那就叫根本定。经书上说：正受初禅的时候，言语止息；正受二禅的时候，觉观止息；正受三禅的时候，息心止息；正受四禅的时候，出入息止息。这四个止息就是我们验证自己是否进入了四禅的标志。以上是对四禅的概括说法，实际上，四禅中的每一禅都有一些特别的状态，在经书上被称作支分。刚才提到的心一境性，四禅中的每一禅都有这一支。初禅除了心一境性之外，还有四个支分：寻、伺、喜、乐。具备了这五个条件，就算进入了初禅。初禅是离生喜乐地，就是远离五欲、五盖而生起喜乐。

寻伺本来的意思是觉观。寻是心的粗分别，伺是心的细分别。寻就是找到处所，伺就是安住于所找到的那个处所。寻伺不是胡思乱想，它是善分别，不是恶分别；或者说它是善觉观，不是恶觉观。静虑以慧为体，让你的智慧安住在似出似进的善法因果上，这就是寻伺。喜乐是由于寻伺善法、安住善法而产生的一种愉悦的心情。总的来说，初禅的境界有寻，有伺，有喜，有乐，还有禅定。刚才是说从欲界进入初禅，未到定是一个门。未到定的时间很短，未到定是欲界的定，是进入初禅的前阶段。进入了初禅，就进入了色界。

二禅具备四个支分，也就是四个条件：内等净、喜、乐，再加上心一境性。内等净是什么意思呢？就是说内心达到了一种平等清静的状态。正因为内心有一种平等清静的状态，所以它还有喜乐的感受。但是二禅已经没有了寻伺，没有了粗细的分别。二禅是定生喜乐地。

三禅具备五个支分：行舍、正念、正慧、受乐，还有心一境性。所谓行舍，就是说在禅定深入的过程当中，对原来的境界不满足，把上一级浅显的禅定舍掉，进入到较深层次的禅定境界。这就是行舍。正念就是念善法。正慧就是能够抉择善法。由于有行舍、正念和正慧，所以就有了一种受乐的状态。寻伺虽然灭了，分别虽然灭了，但是感受还没有灭。三禅是离喜乐地，就是说没有喜，只有乐受，

四禅具备四个支分：行舍、正念、不苦不乐，还有心一境性。行舍与三禅的行舍是一样的意思。第四禅是舍念清静地，就是说连念头都没有了。

四禅中的每一阶段对于整个修行有什么重要性。经典上面讲，释加牟尼佛悟道的时候，就是在四禅中。释加牟尼佛涅槃的时候，也是在四禅。可见四禅是产生一切禅定的基础。我们只有在禅定上一步一步地达到了四禅的境界，这样我们讲开悟、讲了生死才可以说真正有基础了。现在的修行人不要说四禅的境界全部都能达到，就是能够达到初禅的人也不是很多。

四禅是一切禅定的根本。但它不是修行的根本。这还要看你修禅的动机是什么？如果你带着外道的邪见去修禅，那你所得的果也就是外道的有漏果。如果你是以无漏心来修禅，你就能得到无漏果，从而出离三界。如果你以大乘的菩提心、度众生的心来修禅，依领悟我法二空所显真理而修，那么你所证得的果也就是大乘的果位。修禅究竟要取得什么样的效果完全取决于你的发心。所以不要认为与世间所共的禅定，我们就可以轻视它。真正要达到四禅的境界，也并不是一件轻而易举的事。如果想修四禅定，就必须先把四禅定的这些理路、特征、支分弄清楚，这样你才能够有个正确的指导思想，不至于盲修瞎练。教义的重要性就在于它能够指导我们正确地去修行。除此之外，讲佛法有多么重要，也没什么意义的。佛法不是仅供讨论的知识、理论，它是一个救世、救人的方法，只有如实地按照这个方法去做，救世、救人的目标才能够真正落实。

说到禅定，一般都讲四禅八定。四禅我们已经讲过，也可以称作四定，加上四无色定，就成了八定，所以叫做四禅八定。四无色定是从色界修到无色界所获得的禅定，重点在定上，当然也包括禅。所以一般只把四无色定才叫四定。四无色定包括：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。所谓空无边处定，就是在修完色界四禅之后，想要进一步提高禅定功夫，觉得修四禅还有色法，而色法对定来讲，还是一个障碍。为了彻底排除色法的干扰，于是在四禅的基础上，让思维空间无限扩大，这时四禅的微细色法就会逐步减弱，直到进入空无边处定，这时色法的影响、色法的成份就完全没有了。在这两者之间，也有一个过度阶段叫近分定，还有一些色相、色法的成份在内。在四无色定中，只有空无边处定有近分定。进入到无色界以后，无色界整个是一种禅定的境界、思想的境界，既没有国土，也没有宫殿，更没有由色法四大组合的肉身存在，只有意识存在。在空无边处定的基础上，又继续往前修，觉得空无边处定依然会受到外界的影响，因为它还想得空，想得空就还有厌倦的成份在内。修四禅八定都是欣上而厌下，都对原来的定境不满足，都追求一种更新的境界。所以能思维的主观的识就无限扩大。识的作用、识的体是不受任何东西限制的。在这之间又要经历一个近分定，然后正式进入识无边处定。进入识无边处定以后，还不满足，还觉得定功、定境不够深入，于是在此基础上继续修无所有处定，这就需要排除心法和心所有法。因为识无边处定还在心法和心所有法上面用功夫，到了无所有处定的时候，就把第六识的心法和心所有法完全排除干净，就连心识的作用也要摆脱掉。这时，定境就能进一步提高。虽然心识的作用排除了，心法、心所有法的作用排除了，但这并不等于没有想，不等于没有意识。如果是完全没有意识了，那也就无所谓修禅定了。所以还是有心识的影响，还是不能完全自由自在。于是又进一步修，修到四禅八定的顶端非想非非想处定。没有想，也不是没有想，所以叫非想非非想。有时也叫非有想非无想。作为世间的禅定，到这个境界就到了最高的层次。能够获得四无色定有两种情况，一是报得，二是修得。所谓报得，是由于我们众生在人间修各种善法，最后感生到无色界天，在无色界天投生之后，自然就得到无色界定。报得是与生俱来的，不假修练。所谓修得，就是我们欲界的人，通过修四禅，一步一步地提升，然后达到了四无色定的境界。

四禅八定是一切禅定的基础，修它们同样也可以达到无漏定。无漏定包括小乘禅和大乘禅。经书上没有提到有最上乘禅，最上乘禅是中国祖师提出来的。佛经上说到过如来禅，中国的祖师把禅宗的禅有时称作如来清净禅，有时称作祖师禅。如来禅和祖师禅本质上是一个东西，不存在谁超过谁的问题。因为佛法是一味的，到了佛的境界，一切都是平等的。之所以又叫做祖师禅，是因为它是从达摩祖师一代一代地传下来的，并且有祖师的心法加以印证。另外，它不是根据经教的次第而修，而是根据祖师所设定的证量而修，所以称作祖师禅。

我们说过，通过修习四禅八定，我们也有可能获得无漏定。那么，什么时候才能够获得无漏定呢？那就是在四禅的近分定、初禅以前的未到定、四禅的根本定(四禅的根本定有四个)、还有无色定的前三定(空无边处、识无边处、无所有处)。在这九个层次上，每个阶段都存在两种可能，一种可能就是突破四禅八定的次第，直接进入到无漏禅、无漏定；另一种可能就是循着四禅八定这么修下去，若在其中的某一个阶段有所突破，那就是无漏定，或者是小乘的禅定，或者是大乘的禅定。在这里大家要记住，在四无色定的非想非非想处定，没有进入无漏定的可能性。因为它已经定性了，而前面那几个阶段都没有定性，定性了就只能成为次第禅。在非想非非想处定中，能够享受禅定的安乐，但经过一定的时间以后，还会落入轮回的，它不能出三界。而在前面的九个层次上，有出三界的可能。

在禅定里面，还有两个定：无想定和灭尽定。无想定是属于外道所修，它没有出离三界。灭尽定则是佛和阿罗汉在类似于涅磐的时候所进入的一种禅定。佛和阿罗汉在人间度生的活动当中，觉得需要休息一下，这时他就入灭尽定。灭尽就是使心、心所法全部都停止，呼吸也停止。入灭尽定的时间可以是一天，也可以是很多天。经书上讲，入灭尽定最长的时间可以达到七天。虽然入灭尽定连呼吸都停止了，但应该还有暖气，如果连暖气都没有了，那就是圆寂了。所以你们修行的时候要注意，万一有哪个人入了灭尽定，别以为他往生了，马上送到化生窑烧掉了，那就完了。虚云老和尚在中南山修行的时候，煮着芋头等着吃，一边等，一边打坐，一坐就入定了，一入定就是半个月的时间过去了。他旁边还有住茅蓬的人，看到这个和尚好几天没有出来，就去看看是怎么回事？一看他正在打坐。看到别人打坐时，不要去推他，也不要喊他，只要用引磬一敲，他就出定了。老和尚出了定，那人就问：“你在打坐吗？”他说：“我煮着芋头，先打打坐，等着芋头熟。”打开锅一看，芋头已经长毛了。你看，这一坐多么自由自在！不吃不喝，任何凡间的事情都没有了。但是他的命根还在。我想，虚云老和尚所入的那种定，按照经教上的说法就是灭尽定。不是灭尽定，就不能这么持久。

前面说过欲界无定，即使有定也是极其微弱的，定的时间极为短暂。所以经书上把欲界的定取了一个有趣的名字，叫“电光定”，就像打雷时的闪电一样，转眼即逝。从这个意义上来说，我们修行要想真正获得禅定，那只有把我们的定力修到未到地定，然后再进入色界的初禅、二禅、三禅、四禅。所谓未到地定，就是未至定或未到定，它是在没有获得根本定之前所得到的一种定，所以叫未至定。未至定的境界原则上是不能够持续很长时间的，它仅仅是一种初级的定。

有了发定的条件，就会产生触、痒、凉、热等十八种生理、心理现象，并且在打坐的时候会有身体消失的感觉，或者觉得好像是在云里、雾里一般。很多人打坐时，都可能短暂地体会到了这样的境界，但是它往往很短暂，不能重复，刹那间就没有了。真正到了发定的时候，情况不是这样，它会频繁地出现。只要你进入了那个境界，就会觉得身心四大不存在了，这时就入定了。这种定相是在欲界发生的，如果能进一步对障碍禅定的五欲、五盖产生一种极端的厌离想，并把它们排除干净，那时你就有可能进入初禅了。

通过修习止观，如果真正达到了息相，绵绵密密，若存若亡，若能再在这个基础上，进一步不受五欲、五盖的影响，循此前进，就有可能到达未至定和初禅。也有可能在未至定这个境界遇到机缘，你就开悟了。或者进一步到达初禅、二禅、三禅、四禅，你才有可能开悟。

以上所讲的有关四禅、四定的次第并没有出离三界(所谓欲界、色界、无色界)。当然，如果你在这当中的某一个阶段获得了突破，进入了无漏的禅定，那你就出三界了。

也谈明心见性(1999年1月11日)
各位善知识，这两天略微介绍了一下四禅八定的道理和一些境界。至于如何进入无漏定，如何使四禅八定和我们禅宗修行的目标相一致？我们谈得不多。但有一点必须明白，那就是说在修四禅八定的时候，同样有机会明心见性。我们已经说过，四禅八定的体是心一境性，它和禅宗在修行方法上尽管有所不同，但并不是说一点共同之处都没有。我们参禅看话头的时候，同样可能会遇到像未到定或者初禅、二禅、三禅、四禅所出现的境界，所不同的是，参禅时完全不去贪恋那些境界，它时时刻刻注意突破。这是一个关键的不同。

修行的关键就是要时时刻刻有所突破，这就是儒家所讲的要日新月新，日省月省，这样才能不断地提高。禅宗的最终目标就是要明心见性，要开悟，特别是在见地上，要做到见与佛齐。若在见地上能够真正与佛等齐，那就没有什么生死不可了。所以说明心见性是禅宗用功的一个极则，不以明心见性为目标，就不是真正的禅宗。

下面我就给各位简单地纸上谈兵地说一说有关见性成佛的问题，因为我自己没有见性，说的只是一些书本上的东西。

“见性”的“性”究竟是指什么呢？《坛经》里，六祖用了三句话来说明这个“性”，他说：“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。”自性就像虚空一样，了无一物可见，这就是正见。这是从一个方面来说。第二个方面：“无一物可知，是名真知。”第三个方面：“无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即明见性成佛，亦明如来知见。”这就是六祖惠能大师对明心见性的说明。

自性是了无可得的。能见到这个道理，这就是正见、正知，就是见性成佛。在这里，六祖是要我们彻底地洞见对我、法的执着是根本错误的，要我们真正地明白佛和法都是缘起无自性的。能够当下见到缘起无自性的这个现实，那你就见到了佛。经上讲“见缘起者见法，见法者见佛”就是这个意思。

我们平常看事物，都是在执我、执法，并没有真正地见到缘起。能见到缘起，就能见到法，就能见到自性。缘起无自性这个道理，“有佛无佛，法尔如是，”它是事物存在的一般规律，并不是佛创造的，佛只是发现了它，无论有佛出世，还是无佛出世，它都客观存在。“法尔如是”的这个“法尔”，道理说起来很简单，但要真正去体会它，实在是难得很。要从活生生的现实中去体认缘起的道理，去证二无我的道理，是一件非常非常难的事情。因为多生多劫以来，我们的所作所为都是从我出发，从我所有出发，这已经形成了一种根深蒂固的执着。临济祖师的四料简用了一个“夺”字，所谓“夺人不夺境”(夺，就是从你手里把你所执着的那个东西拽下来)，可见这个执着是很难除去的。

“法尔”的道理非关文字，它是教外别传的。言教所说的道理仅仅是对真理的一种描述，对空性、对缘起法的一种描述，它不是事物本身。真正要去接触那个真理，就必须去亲证，真理“如人饮水，冷暖自知”，是说不出来的。日本有位临济宗的大禅师，叫做白隐禅师，相当于中国明未、清初的时候，他写过一首诗，谈到“法尔”的道理：“毕钵罗窟里，为结此经籍。童寿亦无语，阿难岂得听。”这四句是讲教外别传的道理。在毕钵罗窟里，五百个阿罗汉结集经典，但是这个教外别传的真理却没有办法用文字来结集的。“童寿亦无语”，童寿就是鸠摩罗什，鸠摩罗什是著名的译经大师，但是，教外别传的东西，他也没法用语言来翻译。“阿难岂得听”，阿难以多闻第一而著称，但是他无法听到这教外别传的话。下面还有几句话：“北风吹窗纸，南雁雪楼顶。山月苦与瘦，寒云冷又凉。”“北风吹窗纸”，讲北风吹起来的时候，把窗纸吹破了，呼呼地叫。“南雁雪楼顶”，南方的大雁是白的，南雁落在楼顶上，楼顶一片雪白。北风、南雁、山月、寒云，这样一些现实生活中的事物，它所起的作用，所表现的形式，人们能左右得了吗？左右不了。因为这是一个“法尔”的道理。像这个“法尔”的道理，“千佛纵出世，不添减一丁。”对这样的道理，千佛出世不能增添一点，也不能减少一点，它是本来现成的。如果我们能深刻地理解“法尔”的道理，我们就可以逐步把我们平常的那些执着、邪见、贪、嗔、痴、我慢淡化掉。你所执着的那些东西原不过是你强加在事物上面的一些偏执之见，事物本来并非如此。比如你希望一种事物是固定不变的，希望好花常开，希望美景常在，希望人长生不老，希望我们永无病苦，于是就有了“常”的观念。这一切做得到吗？根本做不到。因为一切法都是缘生缘灭，一切法都是在条件的制约下存在发展的。你单方面想要如何如何，那不过是痴心妄想。因为条件在时时刻刻、分分秒秒地发生变化，而我们的心总是落后于客观事物的发展。

古人有一个刻舟求剑的故事，就是讲的这个道理。他在舟上刻好了记号，但是就是没有想到舟在移动、水在流，在这种情况下，想按舟上的记号去找剑，怎么能找到呢？如果你想找到剑，你就应该当下跳到水里去。他不在当下下功夫，却在舟上刻记号，那个舟刹那之间就走得很远了。形势已经改变了，你的思路却死死地执着在原来的地方，怎么可能与真实相应呢？

自性虽不可言诠，但我们可以在日常修行中去体证。谈到见性，并不是所有的人的层次都是一样的。见性有深浅、高低不同。你对缘起法悟得透一点，你就见得全面一点；你的执着破得透彻一点，你见的就会全面一点。禅宗的灯录上面有这样一个公案：有个学人问崇恺禅师说：“菩萨人见性，如昼看日；声闻见性，如夜看月(菩萨见性，就象白天看见太阳一样；声闻人见性，就象晚上看见月亮一样)；未审和尚见性如何(你大和尚见是什么样的情况呢)？”禅师回答说：“一笔勾下。”那个学人进一步问：“未审意旨如何？”禅师说：“万里无云，千峰壁立。”学人马上说：“谢和尚指示。”禅师接着道：“错！错！”这个公案是什么意思呢？声闻人见性，就象夜间看月。月亮是很明亮的，但是在月光下看其它的事物还是模模糊糊的，这表明我已经空了，但是法还没有空。菩萨见性，象白天看太阳一样，一切都看得清清楚楚、明明白白，人也空、法也空，我、法二执全都破除了。那么禅师见性怎么样呢？一笔勾下！他的意思是说，我见性是要把上面的那些境界都一笔勾销，把心中所有的执着统统放下。一笔勾销之后又怎么办呢？万里无云，千峰壁立！就象秋高气爽、阳光普照的日子，看一切东西都是清清楚楚、了了分明的。这是一种境界。学人要谢他，他说错，为什么呢？你要说一个谢字，那就多余的了。在这个境界里添不得半点多余的东西。

另外，《碧岩录》上有一个公案讲，须菩提在山中冥坐，如空山没。帝释天见了就纷纷散花供养、赞叹。须菩提就问：散花的是何人？帝释说：我是天帝释。须菩提就问：你为什么要散花呢？帝释说：我敬重尊者赞说般若波罗密多。须菩提说：噢，原来如此。他接着说：我对般若，从来没有说过一个字(般若的真正相貌是不能增一字，也不能减一字，这是教外别传的)。真者无说，我亦无闻。无说无闻是真般若(你没说，我也没听见。这才是真正的般若)。这个般若也就是佛性的异名，也就是所谓的“见法者，见缘起；见缘起者，见法”。般若不是我们背得几句话，学会几首诗，它不是世间的小聪明。

禅宗所讲的明心见性这个道理，既深刻，又难以把握，但同时它又是我们活生生的生命本体，活生生的现实，在禅这里，一切的一切都是现成的，关键要看我们如何用生命去投入、体验，去当下承担。

虚云老和尚的禅风(1999年1月12日)
今天，我想跟各位谈谈虚云老和尚。虚云老和尚的前身是憨山大师，这一点可以从虚云老和尚自己的话里得到证实。老和尚在南华寺当住持时，晋院的那一天，要到各个堂口拈香礼拜。到了憨山祖师的像前，拈香礼拜的时候，老和尚说了这么四句话：“今德清古德清，今古相逢换了形。佛法兴衰听时节，如林如草不曾停。”憨山大师的法号是德清，虚云老和尚的法号也是德清。但是今古相逢不是一个色身，换了形状。古德清的肉身还在，今德清是一个活生生的人，所以说“今古相逢换了形。”

“佛法兴衰听时节”，当年憨山大师去中兴南华寺的时候，他还是一个充军。他以罪犯的身份去中兴南华寺，把六祖一支法脉承传了下来。虚云老和尚去中兴南华寺的时候，六祖三次托梦召他。当时广东省的省政府主席李汉魂也再三邀请老和尚，一定要他老人家去南华寺。所以说佛法兴衰的时节因缘不同。佛法也是因缘法，它的兴衰也是由节间因缘来支配的。当然，人是众多因缘里的一个重要组成部分。

“如林如草何曾停”，生生世世来了又去，去了又来，这就是菩萨的精神。过去沩山祖师曾说过，百年之后，他要到山下做一头水牯牛去。我们今天的人听了会害怕，为何不去极乐世界，去做水牯牛干什么？但对禅宗的这些大德们来说，整个修行的过程就是一个不断度众生的过程当，就好比一头条牛，今天走到树林里去，明天又走到草地上去，不停地走着，只要哪儿有众生，哪儿有苦难，他们就到哪儿去。这就是菩萨精神。

老和尚这一辈子，从五十六岁以后就出世为人。所谓出世为人，就是说结束了禅学的生活，真正出来弘扬佛法，救度众生。老和尚每十年修一个道场。他最初修的道场是在云南。那时云南的汉传佛教很衰微。朝鸡足山的时候，他看到大迦叶尊者的那个道场已经衰败到了极点，于是就发心在那个地方修了一个庙，叫祝圣寺。直到现在，那里还有人继续住持、弘扬佛法。以后又在昆明修了一个云栖禅寺。再以后又回到鼓山，中兴鼓山道场。民国二十三年，也就是一九三四年，老和尚来到广东南华寺，在广东住了二十年。一直到解放时，他还住在广东。一九四九年的春天，他去香港打了一堂水陆。当时全国已经解放了一大半。这时有人考虑到老和尚的安危，就邀请他留在香港。老和尚说：“我有我的责任，我不必留在这个地方。”可见老和尚是一个愿力很大的人，他完全把个人的安危、得失置之于度外。后来有人就这个问题评论说：“虚云老和尚既然有神通，他为什么到了香港以后不留下来，一定要回去做什么？而回去以后又遇到了很多的挫折。”这种评论真是肤浅至极！佛教假设没有那些真正具有责任感、使命感的大德出来支撑的话，哪会有今天？所以从老和尚整个的人格来讲，他真正是一个具有大无畏精神的大丈夫。

下面我想接着给各位讲讲虚云老和尚的禅风。要讲好这个题目，非常不容易。为什么呢？一是他老人家活动的时间跨度特别大，二是他老人家的禅风可以说是高深莫测。要了解虚云老和尚的禅风就必须对他所处时代环境有一个大体的了解。虚云老和尚诞生于一八四零年，圆寂于一九五九年，与赵州齐年。他十九岁就出家了。他参学弘法的时间整整一百年。他所处的这一百多年，也正是中国社会发生急剧变化的一百年，也是世界政治、经济形势发生激烈变化的一百年。从世界来说，他经历了两次世界大战；从国内来说，他经历了真正的改朝换代，换了三、四次。中国这一百多年的重大历史事件、翻天覆地的变化，他都经历了。再就佛教的发展而言，这一百多年的风风雨雨，他可以说是处在历史浪尖上的人物。每逢变革的时刻，他想躲也躲不掉，想逃避也不可能。在佛教生死存亡的关头，他必定要站出来，顶住浪尖，做中流砥柱，护持佛教。他老人家的禅风，是和他所处历史时代密不可分的。

在近、现代佛教史上，最著名的、也是对佛教影响最大的一件事情就是所谓庙产兴学。因为那时的寺院都有一些田产，而且寺院的规模都比较大。当时有个叫做张之洞的人，在一八八八年提出来要拿庙产来兴学。这件事情当时一下子把整个佛教界惊呆了。大家都不知道如何来应付这件事。因为张之洞当时也是清朝政府的一个大官。他提出这么一个意见来，那是非同小可的事情，而且他这个意见马上就得到了受过西洋文化熏陶的一群知识分子的响应。那时候的佛教还处于一种非常保守的状态，大家都不知所措。当时日本的一些出家人也想趁这个机会来干预中国佛教，就说要帮助中国佛教界来兴办学校。当时日本也是欺负中国的列强之一。为了这件事，当时江浙几省的大丛林就连名向当时的中央政府请愿，无论如何也不能让日本的和尚来我们这里办学，他们真正的目的并不是真想帮助我们办学，而是想推行日本的军国主义政策，以帮助他们的政府对中国实现侵略统治这样一个目标。当时日本人为什么要提出这个问题，就是因为清朝政府已经提出了庙产新学，他们就说，与其叫政府去庙产兴学，还不如让我们来帮你兴学，这样就可以把政府提出庙产兴学的这样一个动议抵消掉。当时佛教界一些有识之士已经警惕到了日本人的野心。如果接受了，这不仅丧失了国权，也丧失了教权。绝对不能同意。正是在这样的压力之下，所以江浙的几位法师就出来倡办所谓的佛学院。佛学院是在这样背景下创办出来的。当时最早创办出来的佛学院就是叫扬州佛学堂，后来陆续就有象南京的祗园精舍、月霞法师的华严大学之类的佛教教育机构。当时这样做，一方面是要抵制日本的宗教渗透，另外一方面也是想借此抵消庙产兴学这样一个政令。这一事件，当时几乎所有的大丛林都受到波及,长老大德也都惊惶失措，包括虚云老和尚在内。这一事件延续了几十年，直到抗战，庙产兴学才在国难当头的情况下有所缓和。当时大多数佛学院都在这样一种形势下，为了保护庙产，才创办的，一般说来影响不大。当然也有办得很成功的，象太虚大师办的那些佛学院。

为什么要讲这一段历史呢？因为这一段历史发生在清朝末年、民国初年，当时佛教界面临如何迎接现实挑战的大问题。在这个问题面前，当时有两种倾向：一种是所谓的激进派，一种是所谓的保守派。激进派最初是以仁山法师为代表，以后才轮到太虚法师。保守派最初是以印光法师为代表，以后才有圆瑛法师这样一个保守派浪尖上的人物。虚云老和尚在这样的一个挑战面前，似乎是倾向于保守，但跟激进派也有所妥协。他是择善而从。激进派对佛教有利的，我还是接受。他是以传统的东西为主，同时又接受了当时激进派的某些做法，比如说创办佛学院(他在鼓山、南华寺等地，都创办了佛学院)，并且他还邀请了当时激进派里边最有名的大醒法师到鼓山去讲课。这是不可思议的。大醒法师是太虚法师底下四大弟子之一。

虚老是一个以保持传统为己任的一代宗师。在他主持的寺庙里，他还能够把明、清以来佛教从林里的一套规矩基本上保存下来了，包括寺院建筑布局、法物设施、宗教活动以及修持方法等等。如果当时的各大从林都象激进派那样去做的话，那么现在的丛林不知道会是个什么样子。虚老的修行方式、生活方式、丛林的管理方式以及接引学人的方法基本上保持了明、清以来丛林的一些基本传统，这是他禅风的第一个特色。他老人家走的地方很多，参学阅历也深，当时南北大丛林里的有名的大善知士，他无一不亲近过。象法忍禅师，大定禅师，月霞法师，冶开和尚，等等，这些都是当时有修、有证的大善知士。有的是虚云老和尚的长辈，有的是虚云老和尚的同辈。虚老都亲近过他们，并从他们那里吸收了丛林里边的很多规矩以及接引学人的方式和方法，这就形成他禅风的第二个特点，即兼容并蓄，灵活运用。除此之外，虚老在禅风上也有他自己的特色。比如说禅宗开始从律寺分出离出来以后，是以清规作为它活动的主要根据和原则。明、清以来对此慢慢有了改变。到了虚老这儿，又恢复到以戒律为主、以清规为辅这样的一种体制，这就形成了老和尚禅风的第三个特点：既重视禅，也重视戒律。他的禅风就是禅戒结合、禅戒统一。

旧时的寺院要每半月诵戒、布萨，每年要有告香和结夏安居的仪式。到了近现代，能象这样做的寺院已经不多了，但在老和尚所开创的几个丛林里，却仍保持了这种半月诵戒布萨、夏季结夏安居以及告香的活动。告香的活动现在已基本上没有了。告香是什么呢？就是自己到佛前去发露忏悔，以住持带头。全体僧众每年有这么一次活动。我自己也参加过一次。这个活动究竟如何做？现在我一点都没有印象了。总之，这些都是有利于僧团建设的一些非常有力的措施，特别是象半月诵戒这种活动是很有价值的。跟随老和尚的时候，我亲自听过他诵戒。诵戒本来都是住持带头，虚老就亲自去参加。说起来很惭愧，这么多年来，由于种种工作上的原因，柏林寺诵戒主要是让年青人自己去做，我自己很少亲自去主持过诵戒。

应该说，这些规矩保证了虚云老和尚他所住持的僧团的清净。僧团清洁会怎么样呢？就是能多出几个人才。所以僧团是不是有一套严肃的管理制度，有没有清规戒律作保证，是能否出人才的关键。

老和尚的禅风另外还有一个特点，就是对传统佛教中一切有利于摄受大众的那些活动他都有选择地把它们继承下来了，比如说，放焰口、打水陆，这些老和尚他都会，虽然他不经常做但他都会。他一百多岁的时候，香港每年都要请他去打一堂水陆。有几年，他每年都带云门寺、南华寺的僧团去香港打水陆。那时打水陆不是象现在这个样子，现在有的寺院一年到头水陆不断，这就太辛苦了，面且把寺院的正常管理和修持活动都给打乱了。

在一九四八年，当时国民政府的外交部要接待美国的一个佛教徙。她是一个很有影响的人物。她是一位居士，她向国民政府的外交部提出了一个要求：希望到中国来学习禅宗。当时国民政府的外交部考虑来考虑去，决定请虚云老和尚出面来接待这位美国客人。虚云老和尚接受了这个任务并且也接受了这位美国人的皈依。为这个美国的居士的到来，虚老特别在南华寺为她举办了一个禅七。这位美国女居士就是在那个禅七里边得到了受用。因为她是有基础的，她在印度曾坐过很长的时间。这就是在当时的佛教界引起了很大反响。在中美文化交流、东西方文化交流方面，也是一件很有影响的事情。象这样一种特殊的活动，虚老就用一种特殊方法来对待。再有一点，象禅七，虚老所在的寺院，每年冬天少则三个七，多则七个七。一般是三个七到五个七，也有打十个七的，但这样的时候不多，最多打七个七。

虚云老和尚亲自主持的禅七，我只参加过一次。以后他老人家离开了云门寺，到了云居山，在那里，他还是每年举行禅七。打禅七的时候，他每天晚上必须进堂讲开示。那时打七是非常认真的。云门、南华寺那些地方，班首比较多，而班首年纪比较大，都是一些住寺院几十年的老人家都是老和尚亲自培养出来的。他们在摄受大众方面，有威、有德，能够服众。所以老和尚他即使不去，禅七照样非常如法。

以上是就他禅风的表现形式而言的。至于老和尚禅风的内容，主要是以看话禅为用功的主要方法，也就是所谓话头禅。老和尚让人参的主要话头是“念佛的是谁？”。因为他是从“念佛的是谁”这个话头得利益、入门的，并且是由个话头而开悟的，他始终提参“念佛的是谁？”这个话头。特别看重这个“谁”字。看“谁”字话头，关键在起疑情。起疑情不是去念这个“谁”字，而是要在这个“谁”字还没有举起来的时候，就要盯住它，所谓看话之头，不是看话之尾。就是在一念未生之前，看住这个地方！这种修行方法，虽然说比较难以把握，但是它确确实实是斩断妄想的最猛利的武器！你能够在一念之前用功，妄想又从哪里生起呢？有关这方面的内容，可以参看虚云老和尚的《参禅要指》。这是他晚年在禅堂里的一个开示，这篇文章是关于他的禅法的最精要、最可靠的表述。老和尚对于净土和密宗，都有他自己的一些看法，他主张唯心净土，自性弥陀，心净则佛土净。所以在自立的基础上，他还是提倡修净土法门。修净土法门的关键是：唯心净土，自性弥陀。所以净土和禅法是密切相联的。关于净土念佛，他提倡观音菩萨的耳根圆通，要反闻闻自性。念佛不是字数念得越多越好，而是看你能不能反闻闻自性。念佛要用耳根，要把你念佛这一念，听得清清楚楚、明明白白，不要停留在心思上，要用自性来闻，要闻到自性。他老人家没有提出来他要求生西方，所以在一九五一年的云门事件当中，曾经入定一日一夜，那时他已经一百多岁了。他到了什么地方去了呢？到了兜率天上去了，回来的时候，他记得清清楚楚。出定以后他把这些事情作了一个回忆。他说他要往生兜率内院。他的志愿不在内院享受涅磐之乐，而是要实现他的诺言，“众生无尽愿无尽。苍生苦尽那时休”。众生没有苦了，那时就可以休息了。

看破魔境，莫理它(1999年1月13日)
各位善知识,半个月来，大家都非常精进，这说明各位向道的心、了生死求解脱的心很切。求解脱就是要与自己多生多劫以来的烦恼战斗，与一切内外魔障战斗。在这个过程当中会有种种境界出现，有好的，也有坏的。从禅宗的立场来看，一切境界都不过是心的幻化而已，若执为实有，即成魔境。修行就是与诸魔作战，所谓生魔、死魔、病魔、老魔，乃至我们五蕴当中的五十种阴魔。

魔境一般分为两大类，即广义的魔境和狭义的魔境。人的一生总是在颠颠倒倒、妄想纷飞中度过。这些妄想、颠倒无一不是魔境。这是从广义上来说的。狭义的魔境只有在特定的情况下才会发生，比如在我们修行的过程当中。因为我们修行求解脱，大自在天魔很害怕，害怕娑婆世界的众生摆脱了他的魔掌，害怕他的魔子魔孙减少了，于是他就想方设法对修行人进行百般阻挠。这叫做外魔。内魔是我们无始以来形成的对修道解脱起障碍作用的各种心理因素。从本质上来说，它们都是幻觉，本身并不实在。一切法如梦如幻，魔境亦复如是。魔境的表现方式是多种多样的，有时候表现在听觉方面，有时候表现在视觉方面，有时候表现在意识方面，总之使你在用功的时候坐不安、行不稳。

在听觉方面，比如说当我们用功用到一定的时候，心里清清净净的，忽然听到念佛的声音，诵经的声音，乃至种种美妙的音乐，有时还可能会听到恐怖的声音，甚至会听到有人告诉你什么时候会遇到什么障碍，你的家人现在正如何如何，再过若干年你的修行会如何如何，等等。因为这些声音对我们的修行主要是起着干扰作用，所以是魔境。在这方面，许多信徒都有过亲身体验。有的说玉皇大帝跟他说话,有的说宇宙人跟他说话，有的说有个声音告诉他，某某时候会发生某某事情。实际上，这都是我们八识田中的业种在翻腾，在我们的意识中现行的结果。

在视觉方面，比如说我们正安安静静坐在这里，眼睛一合上，突然眼前出现种种恐怖景象，一只老虎正向你张着口，马上就要把你一口吃下去；一条大莽蛇正向吐着毒液，马上就要咬你一口；乃至会出现刀山、火海、剑树、波涛滚滚的大海；有时还可能会看到佛菩萨放光，看到罗汉坐在你面前，或看到西方三圣在向你招手。这些感觉好象是实实在在的，但是眼睛一睁开，它们就消失了。在视觉方面还有更奇妙的，有时隔着墙能把墙外面的事情看得一清二楚，甚至隔着衣服能看到别人的五脏六腑如何如何。有这方面特异功能的人，别人身上有毛病，他能看得很清楚。类似这种透视功能是不是究竟的呢？应该说一点儿也不究竟，相反，它会成为修行人的一个障道因缘。在修行过程中会出现这样那样的魔境，这不足为怪。以往打七每年都有轻度着魔的人，比如有人在这里坐得好好的，突然一下子哭起来了，晚上一个人在院子里狂喊乱叫。这样的事今年还没有发生。

古人讲，宁可千生不悟，不可一世着魔。对于修行而言，着魔可不是一件好玩的事。你不开悟没关系，你可别着魔了；着了魔，往往很难对治。这么说，不修行是不是更好些呢？要知道，这些魔障你不修行它们也存在，只不过它们不会像现在这样集中地反映出来罢了。那么在修行过程中出现了魔境，该怎样来对治它们呢？办法只有一个，那就是要用缘起性空的现观智慧来看破它们。连我们这个色壳子都是缘起性空的，何况在我这个色壳子里面反映出来的种种魔境呢！当下识破它们其性本空，然后置之不理，不要管它，佛来不要去管他，魔来也不要去管他，听到好的声音你不要动心，听到坏的声音你也不要害怕，一切的一切都用平常心去对待。当然说起来容易，做起来毕竟还是很困难的，因为我们的意志非常脆弱，总感觉到自己的生命缺乏安全感，所以当这些魔境现前的时候，往往一下子就吓蒙了，不知所措。所以我们要在平时没有魔境的时候，没有种种幻觉的时候，培养自己的正见、正念，对修行中会出现魔境这一点心里要非常清楚明白。打坐时，一定要按照要求去做，眼睛不要合上，合上了容易产生幻视。如果有了幻觉，比如眼前金光闪闪，好像看见了极乐世界一样，这个时候，你不要起贪心，要赶快把眼睛睁开，不要理它。这是对付魔境的一个根本办法。

古来的祖师在他们的开示中也谈到一些对付魔境的方法，这些方法以口头相传的方式传下来，对我们今天的人来说仍然有参考价值。比如虚云老和尚就告诉我们，如果有魔境出现，就念《楞严心咒》，那是最灵验的。眼睛睁开，手握拳头，好像自己很有力量一样，然后念《楞严心咒》，求三宝的加持，这样就能够化解魔境。这种方法不只是在遇到魔境的时候才使用，平时我们也可以用这种方法来预防内外魔的干扰。每一座我们都可以先念这个咒子，然后再入定做工夫，这样效果会更好。上座的时候，也可以先念《准提咒》(它是五部密法的总持)，至少念3遍，7遍更好。开始念第一遍的时候，前面的四句偈要念，从第二遍起偈子可以不念。每一座你都这样去求加持，你会坐得非常安定的。一座下来之后，要回向。回向就是把我们修禅的功德回小向大，回自向他，使我们的心量扩大。回向的时候一般念4句偈子，可以念“众生无边誓愿度……”，也可以念“愿消三障诸烦恼……”。

最后提一下，魔境的产生，一方面，我们要正确地对待它，另一方面，它恰恰说明你在用功上有一点点进步。假使说你没有一定的功夫，坐在那儿老是翻腿子，打妄想，或者东张西望，你想魔境出现，它还不来哩，你想看到大山大海也不可能。为什么呢？因为你的心根本还没有定下来。所以有境界出现也不是随便的。它表明你用功已经有了一点点收获。总之，在用功的过程中，要具足正念，不要跟着幻觉走，也不要跟着感觉走。这一点非常重要。社会上流行一句歌词，叫作：“跟着感觉走”。在修行过程当中，恰恰不能这样做。跟着幻觉走就坏事了。跟着幻觉走就是跟着魔走，跟着魔走，就成了魔子魔孙。

关于禅宗三关的种种看法(1999年1月14日)
为了打好禅定的基本功，在这次禅七当中，我要求大家从调息入手，分三步走：先数出息和入息，其次只数入息或只数出息，最后是随息。第一个七要求大家既数出息又数入息，原因是我们初入禅堂，妄想杂念比较多，所以必须采取比较强烈的手段来对治。既数出息又数入息，能够加强我们的念力，以对治那些粗重的烦恼。第二个七，因为相对来说，大家的身心稍微有点收敛，妄想也相应地少一点，所以只数入息，或者只数出息。这样用功就没有刚开始那么累了。但是在这当中也有人反映，气息老有阻滞，不能顺畅地出入。我想这主要是因为我们的息与我们的念还没有真正地协调好。数和呼吸一定要同步，自然，不能呼出来了才去数。呼吸、数字和你的念头这三者一定要统一起来，这三者要完全在一个点上，否则你的呼吸就不通畅。不是说单纯地把数数完了就了事。从一数到十，如果你的呼吸没有相应，或者只有七次、八次，或者心念、呼吸和数字之间相互脱节，这就是呼吸不调相。

从明天起是第三个七，大家不要数出入息了，只须随息就行了。随顺息的出入，把意念放在息上，做到息之出入了了分明，这样你的呼吸慢慢就能从粗到细，由浅入深，由快而慢，由短而长。这是一个循序渐进的过程，千万不要着意控制呼吸。这七天，大家什么也不要想，不要想我这七天能不能开悟，能不能见到祖师或者见到阿弥陀佛，你只管把你的息调好，让平时散乱惯了的心渐渐平静下来。这是修行的基础。基础打好了，你就可以使功夫慢慢上轨道。

下面我想给大家介绍一下禅宗开悟的层次，古人把它叫作“三关”。最早提出三关的是北宋时期的黄龙慧南禅师，他是临济宗五家七派里边黄龙派的创始人。他还有一个同门的师弟，就是杨岐方会禅师，杨岐方会创立了杨岐派。关于三关的问题最早是由黄龙提出来的。据语录上记载，黄龙禅师提出三关后，当时经他勘问、能够真正参透这个三关、令他满意的学人几乎是没有。因此，他的三关话头便在丛林里慢慢地成为禅宗的用功基准。他所说的三关是什么呢？实际上就是三句话。第一句话就是，在与学人问答勘辩的过程中，他忽然向学人提出一个问题“人人尽有生缘处，哪个是上座生缘处？”这是第一关。第二句话就是“我手何似佛手？”我的手跟佛手怎么样？像不像佛的手。第三句话是“我脚何似驴脚？”我的脚和毛驴的脚相不相似？我们这些初学佛法的人听到这些话真是叫丈二金刚摸不着头脑：天上一句、地下一句，一时佛，一时畜类。所以说，黄龙祖师门风高峻，学人莫知深浅。也因为这个原因，他的这一派只传了几代，就没有传下去。

黄龙祖师的禅法是接引上上根机的人。关于这三句话，每一句话黄龙祖师都有一个颂，这里不全部讲，我只说说最后的一个总颂。从这个颂里边，我们可以多少能够揣摩出一点三关的意思来：

生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。

报道五湖参学者，三关一一透将来。

“生缘断处伸驴脚”，这当中包含有两关。“驴脚伸时佛手开”，这句话暗含着第三关。下面两句话是说，你要参禅，必须把这三关都弄透了才行，所以说“报道五湖参学者，三关一一透将来”。黄龙祖师的气概真是气吞山河，当时在他的门下能够真正契入三关的纳子很少。这是关于三关说法的最早来源。

自黄龙禅师以后七八百年以来，关于三关之说有各种各样的讲法。有些禅师甚至说三关根本不存在，他们说，一悟永悟 ，一悟就悟彻底了，哪里还会有什么次第呢？有次第就不是禅，而是教。但是清朝的雍正皇帝却肯定有三关。雍正自诩是一个大彻大悟的皇帝，三百年来，禅门祖师大德还没有人怀疑过他，大家还是很佩服他的。他在位时以皇帝的身份，从见地上对禅门进行了一番比较大的整顿。他写了一本书，叫做《拣魔辨异录》，专门针对三峰法藏禅师一派之言论而辨之。他还有一本语录，叫《圆明居士语录》，他自称圆明居士。他还特地把历代禅师的语录做了一个选编，叫作《御选语录》，历代那么多禅师语录，入选的语录只有十二家，再加上历代禅师的公案或语要。他在这个语录的总序中讲到三关的问题。他把历代以来的关于三关的各种不同的见解一一加以总结、概括，他一再强调，在禅宗的修行过程中确实存在“三关”。在他看来，“前后际断，彻见本来”，就是初关。所谓“前后际断”，意思就是说，前一念和后一念之间会出现一个断层和空白，这中间没有任何念头。从修行用功的角度来讲，前后际中断的距离越长，你的功夫就越深，在这前后际断的中间，并不是说你什么都不知道，而是还有一片觉照的光明，只是不起心念而已。在这种前后际断的过程当中，你的无漏慧就有可能现前，有了无漏慧，你就能够明心见性。如果用功在前后际断境界出现时能打破无明壳子，见性了，这个境界就是初关。过了初关以后，见山是山，见水是水，一切法法住法位，也就是说能够真正亲证缘起法，这就是重关。过了重关，然后便是途中即家舍，家舍即途中。意思是说途中与家舍已经没有了分别。如果说家舍是理，途中是事，那么，家舍即途中、途中即家舍就是即事即理，即理即事，事理不二，也就是寂照不二。照，就是智慧，寂，就是定。照即寂，寂即照，就是定慧不二。到这个阶段，就能任运自在。这就是透了末后牢关。这是雍正对三关的一个概括。

近代有一位融熙法师，他是老和尚的大弟子，俗姓汤，名瑛，人称汤瑛居士。他60岁左右出家，年轻的时候他曾经出过家，后来又舍戒从事社会文化工作。这个人的文学修养很好，写得一笔好字，老和尚很器重他。在老和尚的法汇中，有多处提到汤瑛居士、融熙法师。他把《起信论》的体相用三大和禅宗的初关、重关、末后牢关相配合，他说，能够证得真如的体大，就是透了初关，破了本参；能够证得真如的相大，就是破了重关；能够证得真如的用大，就是破了末后牢关。他把体相用和禅宗的三关这样来配合，应该说是有他的心得体会的。近代还有一位参禅的居士，他用三句话来概括三关，他说，大死一回是初关，彻见本来是重关，洞明法相是末后牢关。应该说这些讲法都是有见地、有修行作基础的。但是有一位自称既通易、又通禅、并且在修行方面很有见地很有成就的居士——陈健民，这个人在海外是一位极有影响的居士，大陆也出版了他的著作，他的整套著作大概有二十几本，叫做《曲肱斋全集》。他认为，这些讲法都是在用教理来解释禅宗三关，这和禅宗三关的本来意思并不一定吻合。他自己提出一种看法，他说，禅宗用功不只是三关，应该说有四个层次。第一层境界就是得个入处；第二层境界就是知个出处；第三层境界是得个了处；第四层境界是知个用处。他概括为四个字：入、出、了、用。他说，修行必须有这四个层次。他通过把禅宗的1700则公案一一地按照这四个层次排队，对号入座，他发现，自古以来真正透了三关的禅师并不多。当然，陈先生所说的入、出、了、用这四个层次自有他的道理，但是，他有很多观点是从密宗的角度来讲的，与我们显教有所不同，他的有些观点学禅宗的人也不会完全赞同。

介绍了这么多，三关的意思究竟如何去界定呢？在这里，我想根据修行的次第、证果的次第谈一谈自己的看法。显教中讲，修行分见道位、修道位、无学位。见道位者破本参，就是初关；修道位者就是重关；无学位者就是末后牢关。就小乘来说，初果是见道位，二果三果是修道位，四果是无学位。就大乘而言，初地菩萨是见道位，初地到七地是修道位，八地以上一直到金刚后心，是无学位。当然，如果用这样一个标准来衡量三关，那要透三关绝对不是一件容易的事情。但是古来的祖师又说，“大众熏修须胜进，十地顿超无难事”。所以也不要把它看成是一件绝对做不到的事情。既要看到它有难度，所以我们要精进勇猛地去修行，同时也要看到这个目标是可以达到的，不要被这个高深的境界所吓倒。

希望各位在这第三个禅七里，更加精进，更加努力，更上一层楼。

临济禅师与四料简(1999年1月15日)
今天我想讲一讲临济禅师的四料简。四料简是由临济禅师提出来的，以后一直在禅门里被应用。四料简的来源是这样的：

有一天晚上，临济禅师晚参示众。过去丛林里边有早参、晚参和小参，早参就是早上说法，开示学人；晚参就是在念诵以后，作一段开示；小参没有定时间，随时有什么问题，就随时开示学人。古代禅宗是五日一参，参有时也叫上堂，有时也叫参。为什么叫参呢？就是说，学人有问题，找老师去请教，老师就根据他的问题、他的认识、他的根器以及当时的境界给予适当的点拨。然后你就在点拨的关键上你去参，去领悟。参，就是领悟的意思。临济禅师就在一天晚参的时候提出了四料简，他说，我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时是人境俱不夺。

什么叫料简呢？就是根据学人的根器来分门别类，予以点拨。简，就是除，即把你心里的障碍排除掉。因为临济禅师说法，言词比较激烈，不像我们这样婆婆妈妈的，他说打就打，说棒就棒，说把你拉下来就拉下来，说踹你一脚就踹你一脚，没有什么客气可讲，你有什么问题，有什么执着，他就把你所执着那个东西一下子夺过来，排除掉。我们每个人的执着都很深，只要是我们执着的东西，我们都不会轻易放手，很多时候夺都, 夺不下来，所以为了帮助学人破除执着，临济禅师就用一个“夺”字，给你一个猛烈的进攻，一下子把你的执着排除掉。夺人夺境，人就是主观，境就是客观，或者说，人就是我们的我执，境就是我们的法执。对我执较严重而法执比较轻的人，他就夺人不夺境；法执比较严重、我执比较轻的人就夺境不夺人；如果法执、我执都很强烈，那就人境俱夺；如果这两个方面都比较轻，那就人境俱不夺。这就是临济禅师四料简的大体内容。临济禅师在另外一条语录中，还曾经讲到：在接引学人的时候，我要看对方的根器如何。中下根器的人来，我就夺人不夺境；中上根器的人来，我就夺境不夺人；下等根器的人来，我就人境俱夺；上上根器的人来，我就人境俱不夺。

临济禅师有几位大弟子，其中有一位克符禅师。克符上座有一天问临济禅师，什么叫作夺人不夺境，临济禅师没有正面回答，只说了两句诗：“煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝”。煦日就是春天的太阳。春天的阳光能够生长万物，一切花草树木都长得青枝绿叶，在日光照耀下，映现在地上，如同铺在大地上的锦带一样。这是指境。“婴孩垂发白如丝”，婴孩就是小孩，2岁至6岁之间的孩子，他的头发如丝一样地白。小孩很小，可是他的头发却白如丝。这句诗的意思是夺人不夺境，境存在，人不存在，婴孩白发，这是一个不合逻辑的说法，小孩长了白头发，那怎么会呢？所以你一定要把他这个人否定掉。我执比较重的人首先就要从我执上面去加以排除，让他的我执能够在对话当中消解掉。克符上座又问如何是夺境不夺人，临济禅师答：“王令已行天下遍，将军塞外绝尘烟”。“王令已行天下遍”是指人，“将军塞外皆尘烟”是指境。这是夺境不夺人，因为国家的主人能够发号施令，所以在边塞上的将军也就能够安然无事地在那个地方过一种平静的生活，不至于枕戈待旦，这是一种国泰民安的环境。夺境不夺人，这就对那些法执比较严重的人而采取的一种开导方法。克符上座又问，什么是人境俱夺，临济禅师回答说：“并汾绝信，独处一方”，并就是山西的并州，汾就是山西的汾州，唐代有一个叫吴元济的将军把守这个地方，使这个地方成了他的独立王国，他不服从中央的命令，中央年年讨伐，但由于他的城池坚固，一直破不了他的城。他就在那个城池坚固的地方过着一种不服从中央的割据生活。临济禅师借此来比喻我执和法执都很严重的人，所以在这种情况下，就要用人境俱夺的方法来接引。克符上座又问，什么是人境俱不夺，临济禅师说：“王登宝殿，野老讴歌”。王登宝殿就是国王登上宝殿，意思是说他朝政英明，国泰民安；野老就是乡下种田的人。国家政治清明，人民安居乐业，老百姓一边劳动一边唱歌。这是比喻我执和法执都比较轻的人，就用这种体用全张的方法来进行接引。

四料简这种方法，不过是临济禅师用来接引学人的一种权宜之计，不能把它公式化，不能够当成固定的模式，一旦把它定为模式，它就成了死法。尽管如此，历代禅师还是把四料简看成是临济宗禅风的最具特色的一个手段，甚至于叫作纲宗。有一位禅师在讲四料简的时候，完全离开了临济禅师的原意，他把四料简和达摩的“四行”配合起来讲，他说，所谓夺人不夺境者，就是四行当中的第一行“报冤行”；所谓夺境不夺人者，就是四行当中的第二行“随缘行”；人境俱夺是四行当中的第三行“无所求行”；第四人境俱不夺，就是“称法行”。这样配合应该说有他个人对临济禅师四料简的体会，在中国的禅师里边还从来没有看到有谁这样说过。临济的禅风到了后来基本上都被公式化了，比如说临济有“三句”、“三玄”、“四宾主”之类的，这就把临济禅风从一个活泼泼的东西变成了一种刻板的方法。因此要以此来成就真正的人才也就变得比较困难了。为什么呢？在接引人的过程中，大家都有一个理路可寻，有一个模式可用，实际上，我们所面对的人，他们的根基是千差万别的，虽然可以大体上加以分类，但是这个类和实际情况总是有很大的距离，因此它无法给予禅人真正对机的接引。假如能够真正恢复禅宗那种活泼泼的接引方式，那么，什么四料简、四宾主都只不过都是一些闲家具而已。

这就是有关临济禅师四料简的大概意思。临济禅师的话和他接引人的具体模式并不是非常重要的东西，重要的是临济禅师的那种求法的精神。临济禅师在黄檗那儿呆了二十年，经常吃黄檗禅师的棒喝，他说，现在回想起当时黄檗打我的感觉，好像茅草在身上拂动一样，根本没有想到那是在打我。既是用棒打，肯定不会像茅草在身上挠痒那么轻松，但是他的体会却像茅草在身上挠痒一样，这是为什么呢？因为打得舒服，把种种执着打掉了。如果不打的话，可能也就不会有临济禅师和今天的临济宗。临济禅师的求法过程是非常艰苦的，他的一生也是非常坎坷的，这点从他的语录里边可以看出来。他作为开宗立派的一代祖师，他一辈子靠在外化饭吃活命。对于象他这样的大祖师来说，化饭吃正是他的本地风光。临济禅师对待佛法、对待学人的态度，就是要扫除一切文字知见，佛见、法见、魔见统统斩尽杀绝，这样才能够让佛性真正地显露出来。所以在临济禅师的语录里，经常出现呵佛骂祖之类的激烈言词，所谓逢佛杀佛、逢阿罗汉杀阿罗汉、逢辟支佛杀辟支佛、逢父母杀父母。为什么要杀？因为你在这些地方还有情见在，有情见在，那就是你的生死根本。逢佛杀佛是一个比喻说法，意思是要把你的知解、情见扫除得干干净净，做到寸丝不挂、一法不立。临济禅师讲，学佛学法，目的就是要做一个不被人惑的人。那个不被人迷惑的人，就是他经常所说的“无位真人”。象临济禅师这样的人，在禅宗史上，千百年来就出现一位，他的语录被称为“语录中王”，日本学者说《临济禅师语录》是世界三大奇书之一。可见临济禅师在禅宗史上的地位。

讲到这里，顺便给大家讲一个和临济禅师有关的公案。临济禅师还没有到北方来以前，有一位马祖的法孙叫普化上座，当时他在正定(过去叫镇州)弘扬佛法、教化众生。他是一个居无定所的人，没有自己的庙，不在临济寺住。有时他也到临济寺去，到那里，等人都吃完了，就跑到厨房里，有什么就吃什么，遇到生菜就吃生菜，遇到剩饭就吃剩饭。临济禅师应该说是他的晚辈，但是为了能够真正地从这位长辈那里学到见地，所以他往往不客气地用一些比较粗的语言来说普化上座。有一天，他看到普化上座在临济院的厨房里吃生菜，他就说：“你这头驴偷我的菜吃”。普化上座马上哈哈大笑：“驴，驴。”有一次，普化到临济院的厨房里偷饭吃，又被临济禅师看见了，就说：“你这个贼”，普化当仁不让，说：“你这个小厮儿”。从这个地方可以看出，禅的作用是赤裸裸的，没有任何掩盖，光明磊落到了极点。有一天普化禅师说他要迁化(所谓迁化就是要往生了)，他就到正定府的街上去化缘，他说要化一件直裰(直裰就是我们和尚穿的长衫)，那时候，正定家家户户都跟这个和尚很熟悉，他说要化一个长衫，大家都给他，可是他又不要。临济禅师知道这件事，他就跟当家的说，你去给我买一个棺材来。刚把棺材买回来，普化禅师就到了临济寺。临济禅师就说，我送你一件直裰，你拿去吧。普化看到是一个棺材，他就背着棺材走了。走了街上，他到处宣传说我今天要往生了，我今天要到南门去往生。我们中国人从来就是爱看把戏的，看了疯癫和尚说他今天就要死了，大家就一窝蜂地跟着他跑，跑到南门去，到了晚上，这个和尚还是没有死，他还活着。第二天，他又背着棺材走，他说他今天要到东门去死，这些人也信以为真，又跟着他跑到东门去，结果这一天还是没有死。第三天，他说他今天要到西门去死，这些人还是跟着他跑。到了第四天的时候，他说他到北门去死，结果再没有人跟他去了。于是，他就把棺材背到北门，然后钻到棺材里边，请过路的人把棺材钉上，他就躺在里边。这一下了，跟着他跑了三天的那些人又跑过来：“这回和尚真的死掉了”。打开棺材看看，看普化是不是躺在棺材里边，因为活跳跳的人钻到棺材里去，怎么会死呢？打开棺材一看，棺材里面什么也没有。这时听到空中有摇铃的声音，这才晓得他振铃而去。因为他平常在外边活动的时候，经常是手上拿一个铃在摇。这是一个了不起的大菩萨，他能够这样洒脱地说走就走。所以我们看事情要看本质，不能以貌取人，不能够以平常世俗的眼光来看待出格超群的人。普化禅师在现代人的眼光看来，一定是个非常窝窝囊囊的人，净是吃生的、冷的，走到哪里也是一个不修边幅的人。但是他末后的这一着，能够这么洒脱，真是不可思议。我们看待出家人的时候，一定要透过现象看本质，透过表面看内心，一定要避免俗情俗见。历史上，象寒山禅师，道济禅师、布袋和尚都是有道德的人，不可以寻常眼光来看。作为修行人，一方面要注意自己的威仪、教相，在你没有达到那样的境界之前，你不要有意学他们的样子，不要着相，这是学不来的。

临终作得主(1999年1月16日)
各善知识：今天我想接着昨天的话头,继续给大家讲讲关于修禅的人到了最后，是如何把握生死的问题。不单是禅宗，整个佛教的修行，都讲究在腊月三十日的那天走得干干净净，把帐还清，不拖泥带水。这就是说，临死的那一天，你要做得了主，不要出洋相，死也死不了，活也活不成，那就是不干净，不利索。　

昨天讲到普化禅师背着棺材在正定县城走几圈，那是一种教化，无言的教化，目的是让大家了解并学习佛法，开悟心谛。普化禅师自己钻到棺材里死掉了，最后连色身都没有看见，振铃而去。道教讲“羽化登仙”，密宗讲“化虹而去”，禅宗虽然不讲化虹，也不讲羽化，但身体没有了，有时身体还能够从棺材里头出来，腾空而走，这个功夫是不简单的。今天给大家讲几个有关这方面的小故事。

先讲一个大家非常熟悉的人。唐朝有个叫邓隐峰的禅师，他是马祖的弟子。这位禅师从小就出家了。他小时候比较笨拙，所以他提出要出家，他的父母也就很同意了：“你这笨头笨脑的，去当和尚也好”。出家以后，他到处参学，后来就在马祖会下得了个入处，并跟着马祖一起开庙建丛林。 有一天，他推着车子从路上走过来，马祖正坐在路边，把两只腿伸到路中间，他车子没法过去。邓隐峰禅师就说：“师父，你是不是把腿缩一下，让我把车子推过去？”马祖就说：“我的腿既然伸出来了，就不收回去”。邓隐峰就说：“我的车子只进不退”。没办法，他就从马祖的腿上一下子把车子推过去，结果马祖的腿被压伤了。马祖回去以后就打鼓升堂，拿着一把斧头说：“刚才压伤老僧腿的小子出来！”于是，邓隐峰禅师就走出来，来到马祖法座旁边，把脖子伸到斧头边儿。马祖看到邓隐峰这样一种举措，就把斧子放下了。他的很多行为类该如此。到了晚年，邓隐峰每年夏天都在五台山过夏，在南岳山过冬，年年如此。有一年，他到五台山，在路上遇见前天讲到的那个吴元济，正在和朝廷的部队交战。两军在头一天晚上都做了一个同样的梦，说是明天有一位禅师要从这里路过，他要显神通，使两军休战。第二天果然看见有个和尚来了，当时两边打得正欢。邓隐峰禅师就把锡杖朝地上一卓，人就随着锡杖腾空而去，两军看得清清楚楚，马上就休战，不打了。邓隐峰的禅定功夫很深。只要修到了无色界，得到了无色界定，这个身体的重量就没有了，所以锡杖一卓就能腾空而去。这不是武功，武功飞不了那么高，练武功能飞到屋檐上也就了不得了。因为邓隐峰有那么大的功夫，所以很多人去找他，他觉得很麻烦，于是决定干脆走算了。他来到五台山一个叫金刚窟的地方，准备在那儿往生。他问同辈的人：“坐着走的有，站着走的也有，有没有倒立着走的？”大家就说：“没有”。“倒立着走的没有，我就倒立着走。”说完，他一个跟斗倒立起来，而且衣服还是顺着身体，不掉下来，他就有这样的本事。他死后，旁人怎么推，他就是不倒。他有个妹妹也出家了，她看到哥哥这个样子，就说：“你一辈子显异惑众，临死还不老实”。说完就一把把他推倒并火化了。这个公案很有意思，说明禅宗的功夫都是货真价实的东西，没有半点虚假。

有一位蒋山元模禅师。一天，他对大众说，“我的年纪大了，要走了”。大家觉得，你要走就走吧。走时，他说，“西天第三祖商那和修尊者，走的时候入一种定，叫作龙奋迅三昧，入了这种三昧，能降服外道，出三昧火，把自己焚化了”。他说，“我也要入这种三昧”。于是，就走到一个地方，入龙奋迅三昧。当时雷雨大作，昏天暗地，过一会儿，风雨都停了，他自身起火，把自己烧得干干净净的。我们的身体是由四大组成，把自身的火大的优势调动起来，并且加以强化，这样它就能够把自己焚烧掉。我们每个人都有火。你生病发烧了，实际就是你火大不调，火大在一定的条件下被强化了，使你觉得不自在。如果你有禅定功夫，你也能把火大调动起来，并把自己烧掉。而且这种火也能烧别人。一些搞特异功能的人都有这个本事。我在北京的时候就亲自见过一个人，他说他的手挨着那个人的衣服，就能把那个人的衣服烧一块。在座的人都不相信，于是就在佛教协会当场表演。当时李荣熙老居士的女儿就说：“有这么回事吗？我要试试看，看是不是把我这个衣服烧掉了”。她就走过去试试，那个人就把手往她衣服上一放，整个袖子全都烧着了。这是真人真事。此外，手上出水也是可能的。只要你修到那个程度，四大都听你使唤，你都可以把它们调动起来。所谓的神通变化就是能够随意用禅定功夫来调动自身某些方面的优势。

还有一个禅师的故事。跟船子和尚的故事差不多。 他叫性空禅师。他是水葬。船子和尚不是把自己覆在船底下淹死的吗，他说，我也要学船子和尚，搞水葬。他把这件事写一封信通知他的一个老同参，告诉他哪一年什么时候去水葬。他的同参也没有在意这件事，活得好好的，为什么去跳水呢？同参不大相信。隔了一年以后，同参来看他，见他活得好好的，并没有跳水，于是就写一首诗讽刺他：

咄哉老性空，刚要喂鱼鳖，去不索性去，只管向人说。

性空禅师回答说，我之所以不去，就是要等老兄来为我证明。“要我为你证明，那你就试试看吧！”

于是性空禅师就把附近的四众弟子都召集拢来，先开示一番，然后说，我现在就要走了。在这之前，他预先就做了一个盆，上面有一个塞子。他聚众说法以后说了几句偈子：

立化坐亡，不如水葬：一省柴烧，二省开圹。

撒手便行，不妨快畅。谁是知音，船子和尚。

高风难继百千年，一曲渔歌少人唱。

说完偈子之后，他就把这些人带到海边，自己就钻到木盆子里边，把塞子一塞，然后就随着水漂流到很远的地方。岸上的众弟子一直目送到看不见为止。正当这些人还在那里依恋不舍的时候，性空禅师又回来了，他把盆塞子打开，划到岸边来，岸上的弟子一看，盆里边一点水也没有。他又说四句偈子：

船子当年返故乡，没踪迹处妙商量。

真风遍寄知音者，铁笛横吹作散场。

说完后，他吹着铁笛子，又坐着这个木盆远远地去了，只听到笛音仍在半空中回荡，那声音既苍凉又动听，听者无不动容。三天后，人们发现他的尸体端然坐在岸边的沙滩上。

于是众弟子把他的遗体请回去，火化了，并建塔供养。这位禅师的末后一着，真是不可思议，他教化了无量的众生。这就是叫大机大用。

最后再给大家介绍一下我们河北的一位禅师，他住在邢台开元寺，叫做法明上座，他是一个开悟了的人。当时的社会非常动荡不安。他的行为举止与众颇不相同。在邢台这个地方，他既不讲经，也不说法，每天就是喝酒赌博，专做那种不为人所理解的事，有人请他吃斋，他不去，有人请他喝酒，他就去。十几年中，他一直如此。有一天，他对庙里的出家人说：“我明天要走了”。庙里的出家人本来就很讨厌他，不喜欢他。所以他说这话，大家都不以为然。那天他更衣趺坐，对大众说：“我现在要向大家告别了，在告别的时候，我有几句话跟大家说”。他说：“平生醉里颠蹶，醉里却有分别，今宵酒醒何去，杨柳岸晓风残月”。你别看他平时喝得醉醺醺的，心里却明白得很。真正有本事的人，他那种不修边幅的事做得越多，最后显神通所教化的人也就越多。平常跟他在一起喝酒的人、跟他一起赌博的人，都会受教化：“哎呀！原来跟我们在一起玩的是一个大菩萨，我们怎么没有他那样的本事呢？”。这是禅的不可思议的大机大用。

在佛教其它宗派那里，对于象法明上座这样一种行为举止，那简直是不能容忍的。像道济禅师这样的高僧，应该说他是一种游戏三昧，看着他好像是粗行沙门，可是他粗中有细，醉里却明明白白、清清楚楚。当然，这是一种极为特殊情况。必须末后能够做得了主，说走就走，才可以这么做。如果我们对腊月三十没有十足的把握，就不要去想象这种事情，更不要说去学着做。进一步说，即使你有十足的把握，你也必须考虑到，每个禅师所处的时代是不同的，每个时代教化众生的方式也是不同的，过去适合，现在未必适合。

按禅宗乃至整个佛教界的规定，比丘不能故意显神通、显异惑众。虽然有这样的规定，但并不是说绝对禁止这样做，只是说不提倡而已。在适当的因缘下，可以显神通。就拿虚云老和尚来说吧，大家都看过他老人家的年谱。他老人家不说自己有神通，但有时候，他也略微显露一点。我曾经听果一法师说，有一年他们在云居山要去宝峰，云居山到宝峰有几十里路，又隔山又隔水的，得步行，中间有一条河，有齐腰深的水。走到河边，大家正在想怎样把老和尚背过去的时候，老和尚已经过去了，身上脚上一点水也没有沾，都是干的。他们没有看清老和尚究竟是怎么过去的。这是东林寺的果一和尚亲自讲给我听的。他说，你要是给老和尚整理材料时，你一定要把这一条记上去。老和尚自己也给我讲了一件事，他在鸡足山时，从缅甸请回一尊玉佛，要送到鸡足山，于是请来了一些民工，把玉佛抬回来，他们抬着一路走，一路歇，后来走到一座山上，前不着村，后不着店，这几个民工就有了不好的想法，要老和尚加钱，说如果不加钱，他们就不抬了，要挟老和尚。老和尚说，我这个穷和尚，跟你讲了半天就这么多钱，多一个子也没有。民工们说，那我们就不抬了。老和尚说：“你们不抬了，这个佛像有多重呢”？民工说，很重，他们指着路边的一块石头说，差不多有那块石头那么重。老和尚走到那块石头跟前，把石头一搬就搬起来了：“还没有这块石头重，你们还要加钱？我一个人就把这个石头搬起来了，它有多重呢？”民工看到老和尚有这么大的力气，大家都不敢言声了。在昆明云栖寺还有一块很大的石头，也是请工人搬，却怎么也搬不动，老和尚说，你们搬不动那就让我来吧。他一搬就搬动了。现在那块石头就叫“云移石”，意思是虚云老和尚移动的那块石头。这块石头现在是否还在云栖寺，我不知道，反正他的年谱上有记载，老和尚还为这块石头写了两首诗，刻在上面。如果还在的话，那就成了一个古迹。

神通的事情，不要故意去追求，只要我们把功夫用到家了，把禅定修好了，神通是不求而自得的，它只是禅定的副产品。佛在禅定的次第里面都说到了，你修到什么程度，就能够得到什么神通，所以你不要专门去求神通，专门求神通，那是外道禅，目的不纯，不能了生脱死。了生脱死了，还怕没有神通？讲这几个故事的目的是想说明，修行能够获得神通，但是不要去专门追求神通。真正的大神通就是要在二六时中作得主，不被六尘转化。

宗下和教下(上)(1999年1月17日)
今天我想跟各位谈一下宗下与教下的关系。

所谓宗下就是指禅宗、禅宗门下；教下就是指天台、贤首、唯识这些以佛的言教为主的宗派。它们之间各有什么不同的主张呢？在十分钟或八分钟之内，要把这一点讲清楚，是不可能的，应该说这是我们一辈子要努力的事情。前些日子讲的有关赵州禅、临济禅等内容，属于宗门，四禅八定和数息观等等，属于教下。古人讲，教是佛言，禅是佛心，律是佛行。禅、教、律是佛清净三业之大用体现。

佛法传到中国来，最早的是传的佛的言教，以佛的言教作为传播佛法的一种方便，时间久了以后，人们产生了执着，多在言教上去用心思，而对真正的佛法是什么则注意得不够。在言教方面，势必会有种种名相，种种分析，执着于它，对修行来说是不利的。禅宗就是要打破人们对名相的执着，把概念的东西一扫而光，避免名相的分析，专在心地上用功夫。禅宗重新把教下所忽视的心地法门重视起来，弘扬开来，所以叫“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。禅宗讲“教外别传、直指人心”，最根本的一点就是要我们抛开一切名相，单刀直入地去亲自实证。禅宗最重视的是实践。这跟教下重名相的分析是不同的。

我们大家都读过永嘉禅师的《证道歌》，它里面把教下说成是入海数沙。海里面的沙子多得数不清，入海数沙是一种枉费心机的事情。但是禅宗并不是说完全否定经教，它只是说，不要在经教上产生执着，对祖师的开示也同样不应该执着。所以，临济祖师说，他的法门就是要教导人们做一个不受人惑的人。不受人惑，自然包括所有的言教在内。不受人惑就要发挥自己的主体精神，自己解决自己的问题。禅宗有时候也用言教来开示学人，像《六祖坛经》上面，往往也引用一些经论，信手拈来，为他所用，作为他说法的一个注脚和印证。

禅宗对于经教的理解是以修证为基础的，并不拘泥于文字。比如，有一位禅师读《楞严经》，其中有这样两句话：“知见立知即无明本，知见无见斯即涅 ”。这位禅师不按传统的句读方法去读，而是破开来读，读成：知见立，知即无明本；知见无，见斯即涅槃 。经他这么破句一读，不但他的问题解决了，而且别的人也对《楞严经》这两句话有一个全新的理解。禅宗在应用经教的时候，往往是把它拿来为我所用。其实，经教的本意也是如此。禅宗的这种对待经典的态度，我们这些初学佛的人往往不是很理解的。比如说，有人问，三藏十二部是什么，禅宗的祖师回答说：揩脓疮的纸。对于这些回答，我们不要从表面上去理解，其目的是为了要我们破除对语言文字的执着心，并不是否认经教的作用。

宗下与教下(下)(1999年1月18日)
禅宗就是要扫除我们的情见执著。因为有一分情见执著，你就别想在生死分上获得自由。这里的情见执着包括佛见、法见、众生见、烦恼见。在涅 的境界上，是一法不立、究竟最圆满的, 没有任何对立面。有对立面，就没有自在可言。有对立面，就在生死中。一位禅师说过，我们修行的究竟目的就是为了破除生死根本，如果我们还有希求涅槃的心，那也是妄想，也是生死的根本，所以不要有希求心。

宗门和教下在对待佛言祖语方面虽然态度不同，但二者的目标应该是一致的。态度的不同只表明它们为达到这一共同目标所采取的方式各不相同而已。这就是所谓渐修与顿证的问题。禅宗接引上上根人， 主张顿超直入。教下接引普通大众，循序渐进，提倡渐修渐证。二者有一个快慢的不同。顿修顿证好比坐飞机到上海，花两三个钟头就到了，所谓“一超直入如来地”就是这个意思。禅宗讲，只要把一切执著破除干净了，立地就可以成佛，立地就可以见与佛齐。教下则好比坐火车， 到上海要经过十多个站，每个站都要停一下，次第而来。

当今时代，佛教要发展不可没有禅，亦不可没有教。禅是中国佛教的优势和精神所在，教是整个佛法的基础所在。没有禅宗，中国佛教的精神就没有了；没有教，广大的中下根众生就无法接引。 宗与教两者不可偏废。何况今天，具有宗眼的人越来越少。在这种情况下，我们修行既要把宗下的见地弄明白，也要根据教下所指示的次第去修行。这样才不至于出偏差。所以我主张，既要重视佛祖的言教，也要重视中国佛教所独有的心地法门。忘记了这个心地法门，中国佛教就成了一个没有主人的奴才而已。在日本和欧美的一些国家， 研究教下思想的佛教学者很多。但是在禅宗这一领域，相对说来，从事研究的人却少得多。因为一般人下不了这个功夫，他们做不到象老和尚一样无挂无碍，昼参夜参。他们没有这个条件，也下不了这个苦心。作为中国人，我们有条件而且也应当继承禅宗的精神。

说到禅宗，社会上也有不少的学者在研究。一位大学教授讲，我们学禅，不是要学几句口头禅，而是要学习禅宗的精神。我们可以不信佛，但是我们不可以没有禅宗的精神。还有一位学者讲，现代社会是在二元对立的思维方式的支配之下。二元就是心与物、事与理、生与死，等等，他说，这些二元的东西，不能够安顿人们的身心性命，只有用禅来统一这种二元对立的精神状态，人类的生命才能够得到安顿。太虚法师曾经指出，“中国佛学的特质在禅”。他曾以此为题，做过一次讲演。后人把他的讲演记录成了一本书，叫做《中国佛学的特质在禅》。在大家的心目中，太虚大师主要是一个教下的人， 是一位弘扬佛教文化、创办僧伽教育、主张佛教革新的大师。实际上，他同时也是一位宗下功夫很深的高僧。

现在，我们拥有禅宗这个无价的珍宝，这是祖宗留下来的。可惜，它暂时还被埋没在垃圾之中。这些垃圾是什么呢？ 就是种种错误的偏见、种种执著、种种和禅的精神背道而驰的做法。只有把这些垃圾处理干净了，珍宝才会显露出来。一旦我们把这些珍宝发掘出来了，变成了自己的精神财富，那时我们才变得真正的富有。到那个时候，不仅世界佛教要对中国佛教刮目相看，甚至全人类的文化都要对中国佛教刮目相看。现在我们正在做清除垃圾的工作。各位好好珍重！

无字公案(1999年1月19日)
经过这么多天的修行，不少人在功夫上有了很大的进步。大家基本上可以收住自己的心。 从今天开始，我们功夫将转到参无字公案。无字公案是赵州禅的特色，也是禅的核心。大家既然来赵州古道场打七，就不要空过，希望能从无字中找个入处。希望大家从今天起开始参赵州禅师的无字公案。这个无字公案在中国参了上千年，不知道有多少禅和子、多少文人士夫由此得到了受用，证得了解脱。直现在，无字公案依然被海内外学禅的人所重视和参究。

无字公案，是禅宗诸用功方法中最直接了当的一个法门。它的特征就是要把我们的一切杂念、思量、分别、知见，彻底斩断，寸草不留。历来的大禅师重视无字公案绝对不是偶然的。特别是近代以来，东西方的禅人和禅学家，如日本的禅文化学者铃木大拙和柳田圣三，都以其敏锐的笔调来阐述赵州禅师无字公案的意义。

宋朝著名的大慧宗杲禅师，他一生接引禅人、士夫，用的就是赵州禅师的无字公案。他在云居山主持禅七，引导五十三个人参无字公，几天下来，有十三个人彻了。什么叫彻了呢？彻了就是彻底地悟了。佛陀在世时，闻佛说法，当下证果，并不少见。佛教传入中国来，能在一期禅修中有这么多的人开悟是很不寻常的事情。宗杲禅师的师父是圆悟克勤禅师，他在金山主七，一个晚上就逼得十八个人开悟了。一个晚上！那是什么手段！可见，禅门这一法，若能活学活用，马上就立竿见影， 得到受用。

那么，究竟怎样才能参好这个无字话头并进入无的境界呢？ 大慧宗杲禅师讲，“须得这一念子(当下这一念)▲ 地一破。”就是说，要前后际断，中间一片空白，一念不生，把命根打断了。　▲地一破了，“方了得生死，方名悟入”。如果“存心待破，则永劫无有破时”。将心待悟就永远没有悟的时候，因为你还在以妄心在求，没有进入无念的状态。要把当下这一念破掉，须去掉五个方面的心：妄想颠倒的心、思量分别的心、好生恶死的心、知见解会的心和欣静厌闹的心，都要把它一时按下，统统放下，一念不生，所谓“一念不生全体现，六根才动被云遮”，然后就是在这个按下的当处，看个话头：“僧问赵州：狗子还有佛性也无？师曰无！”大慧禅师说，只此一字子，乃是摧许多恶知恶觉的器杖也！就这一个无字，把许多的恶知恶见摧得个落花流水。这是一把金刚王宝剑，佛来佛斩，魔来魔斩。在这个无字上，宗杲一共说了八个“不得”：不得作有无会；不得作道理会；不得向意根下思量卜度；不得向扬眉瞬目处垛根；不得向话语上作活计；也不得▲在无事甲里；不得向举起处承当，不得向文字中引证。就是要把你逼得无路可走，无处藏身，然后你就在这个地方用功夫。一切的退路、一切你觉得可以找到答案的地方，都是错的。只有在万丈悬崖处找一个进步的地方，才是功夫得力处。

说了八个“不得”以后，大慧禅师接着说：“但向十二时中，四威仪内，时时提撕，时时举觉‘狗子还有佛性也无？州曰：无'。日用试如此做功夫看。”这是他写给在家弟子的一封信。这个在家弟子是个作官的人。作官的人，在社会生活复杂的情况下，还能够看这个无字公案，我们出家人生活这么简单，没有干扰、没有牵挂，清净自在，从因缘上来看，我们参无字公案更有优势。关键要看我们能不能下这个决心，能不能把这个没有任何味道的东西死死地咬定。古人把这个话头比作棘藜蓬。棘藜蓬就是一团刺。你必须守住这个棘藜蓬，宝贝就在其中。禅宗用功夫，就是要在这个没有入处的棘藜蓬中找到一个入处。

我们现在既然有缘有份，能够得到这个无字法门，我们就要横下一条心，把这个法门继承下来，不是停在嘴皮上，不是呆在文字堆里，而是要在修证上把它继承下来。这是我们的使命。作为修禅的人，不管是有知识还是没有知识，也不管年龄大小和贫富贵贱，要敢于去碰这个铜墙铁壁。敢去碰这个铜墙铁壁，就会有个入处；不敢碰这个铜墙铁壁，你永远都是个门外汉。

见地与功夫(1999年1月20日)
今天给大家谈一下功夫与见地的问题。从修行的意义上来说，功夫偏重在定学方面；见地偏重在慧学方面。禅宗特别重视见地。有一句话，师父传徒弟，要“见过于师，方堪传授；见与师齐，减师半德”。 历史上特别是唐代，有很多祖师，都特别强调“只贵子见地，不贵子践履”，说明了禅宗对见地的重视。断烦恼要靠见地，断生死要靠功夫。生死到来的时候，当然也有个见地问题，但功夫应该是第一位的。

当然，见地和功夫不可以截然地分开，只是在用功的过程中有阶段性。开始用功的时候，先要树立正见。树立了正见之后，要有正行。正见是见地，正行是功夫。禅宗在破初关之前特别重视见地。只有你见地明白，对所走的路途才会明白，才不致于走弯路。禅宗讲，见道就像破石头一样，砸一锤子下去，石头两半，干脆利落，决不拖泥带水。 而功夫则有一个慢慢积累的过程。因为在断思惑的时候，如同断藕，藕断了，丝还在连着。 只有功夫和见地到了纯熟的时候，两者才是二而一、一而二的关系。

无门慧开禅师在《无门关》上讲：“参禅要透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透、心路不绝，尽是依草附木精灵。”透祖关、绝心路，实际上就是一个功夫与见地的问题。透祖关就是见地，绝心路就是功夫。心路怎么绝呢？烦恼不起，心路就绝了。烦恼在这个地方没有进路、止步了，心路就绝了。他说，参禅一定要达到这样的目的，否则就是依草附木精灵。什么叫依草附木呢？就是说，自己还没有证悟到那个境界，没有开悟，自己不能作主，没有自己的见地和功夫，只是依他作解，扶墙摸壁，还不能够像一个健康人一样站立起来。

无门慧开禅师提倡看“无”字公案，要我们在这个“无”字上下功夫。他说，僧问赵州，狗子还有佛性也无？州曰无，就在这个地方，将360根骨节、八万四千毫窍，通身结成一个疑团，好像生铁一块，就要死死地咬住这一块生铁——这块生铁一点味道也没有，既不甜，也不咸，又不酸，又不辣--这样你才能够无分别。咬住这个没滋味的话头，咬来咬去，嚼来嚼去，忽然有一天，触着碰着，心路断了，有好消息了。那时，“祖关不透而自透，心路不绝而自绝”。那时就好像奋迅的狮子，谁也不敢触其威猛，好像太阿宝剑在握，任何东西也不敢当其锋芒。奋迅的狮子就是功夫，太阿剑就是见地。临济祖师说：“吹毛用了急须磨。”禅宗的整个精神集中在两点上：就是功夫与见地。我们从此处把握禅宗的思路，对于我们用功，是非常有用的。现举赵州和尚的几段语录为例。

赵州和尚说：“佛之一字，吾不喜闻。”这就是他的见地。在见地上，是不增不减的，不能多一法，也不能少一法，不能有任何对立、任何情执。见地上有情执，在做扫荡的功夫上就会不干净，就会吃亏上当。《楞严经》里讲五十种阴魔，魔有时也会变现佛的样子来到你跟前。如果你这时还存着佛的知见，魔就得其便，把你引入它的圈套。修行要掌握定盘星，这个定盘星就是不要有任何执着。赵州和尚的语录共有538条，他的见地就集中反映在“佛之一字，吾不喜闻”这句话上。

那么，赵州和尚又是怎样用功夫的呢？他说，我在南方行脚二十年，除了吃饭的时候是杂用心，此外没有杂用心的时间。这就是他的功夫。他说，你们“一天被十二时使，老僧使得十二时”。我们凡夫一天十二个时辰里，一点作不得主，所以说被十二时使。而他完全能够做得了主，所以说使得十二时。赵州和尚年纪很大，到了晚年，牙齿掉得只剩一颗。他说，我天天吃饭，从来没有咬到一颗米。不是说他没有牙，所以没有咬到一颗米，而是说他已经达到了无分别的境界，不被外在的六尘所转，所以说，天天吃饭，没有咬到一粒米。有人问他，老和尚，你只剩一颗牙，你吃饭的时候怎么办呢？老和尚却说：“我下下咬着。”这不是矛盾吗？实际这是功夫。他时时刻刻都不放过任何一个微细的烦恼，所以说“下下咬着”。老和尚说，你们向衣钵下坐二三十年(在禅堂，我们的衣钵放在座位上面)，如果还不明白的话，“截取老僧头去”！

由此可见，见地和功夫都不是轻而易举就能获得的。这是一辈子的大事。从知道有这件事开始，要朝于斯，夕于斯，紧紧咬住不放。有的人，学佛一辈子还不知道有明心见性、成佛作祖、了生脱死这件事。经过这三个七，我想大家都知道这件事了。既知道了，那就要在这件事上横下一条心，这一辈子非要把它弄个水落石出不可。你弄出了一个水落石出，结果就像无门慧开禅师所说的“尽大地是沙门一只眼，尽大地是解脱门。无生死可了，无三界可出”。那才是真自由、真自在。尽大地是沙门一只眼说的是见地。尽大地是解脱门指的是功夫。到那时，没有东西能迷惑得了你。

功夫与见地是整个佛教的中心问题。我们讲这部经、那部经，讲来讲去，不就是为了这件事嘛。我们一天到晚，说来说去，做来做去，都是为这件事。这是我们的根本问题，也是我们的根本任务。经教是用很规范的语言来讲的，比如，信解行证、行解相应，讲的就是功夫与见地的问题。而禅宗则把它完全生活化了，中国化了。中国人之所以看到禅宗的字眼觉得非常亲切，愿意接受，愿意照着做，根源就在这里。

太虚大师讲，我们中国佛教的特质在禅。作为我们河北的佛教来说，其优势也在禅，因为我们依托了赵州、临济这两大禅宗祖庭。这是不可思议的事情。除了南华寺、少林寺等少数寺院以外，其它的禅宗祖庭都无法和这两个祖庭相比。因为这两位禅师的功夫与见地都是顶级，都是大解脱人。他们的思想影响后人一千多年，从来没有间断过。我非常恳切地希望，我们佛学院的法师、同学发一个誓愿，要坐破蒲团，在功夫和见地上有所造诣，把中国佛教的这一精华发扬光大，普利人天。

日本禅是从中国传去的，日本人在国际上讲禅法的时候说，值得我们日本人引为骄傲的是，我们日本人有了以无字为核心的禅。这是一件令人感慨的事情。中国佛教之所以衰败，说来说去是因为我们丢掉了唐宋时期的优良传统。唐宋时期佛教的传统是，各宗各派，井水不犯河水，或者说，分河引水，各灌一方。禅，净土，律，天台，都分得很清楚，各有各的道场，各有各的门风。各自都想把本宗本派的东西，极广大、极深微地研究并弘扬开来。后来情况变了，寺院的学风开始杂了，既念阿弥陀佛，也有禅堂，还办学、打水陆、放焰口，样样都来。这么一来，看起来红红火火的，实际上这不过是表面文章而已，骨子里贫乏得很。中国佛教拿出来的是什么呢？是水陆道场。几个老和尚带几个小和尚，念一通、唱一通。当然水陆道场不能没有。但是如果只有这一点，再没有别的东西，那佛教就太悲惨了。讲老实话，打水陆那一点东西，集中时间，两三天就全会了，不一定非要和尚，找个戏班子什么问题都解决了。我这样说，好象是对做水陆的法师有一点不恭。绝不是这个意思。我对水陆法会也重视，因为它也是接引众生的一个方便法门。但是佛教不可局限于此。弘扬佛法一定要把佛教的精华拿出来。否则佛教怎么能流传下去。希望我们年轻有志的僧俗弟子，要多为中国佛教的今天和明天着想。如果老像这样下去的话，尽管有国家宗教政策的保护，中国佛教的前途还是不乐观的。我每次想到这些，就想讲一点，传到外边去，人家就会骂我。但是话总是要有人说，骂总是要有人挨。挨了骂，算什么！只要有人听了这些话能反思一下，那么挨点骂也值得。

自行与化他(1999年1月21日)
各位善知识，这是本次禅七最后一支养息香，我想趁此机会跟大家谈谈“自行与化他”的问题。这和上一个题目有联系。我们学习佛法，有功夫，有见地，一方面是自受用，一方面是他受用。虽然我们还不是证果的人，但是只要提到把佛法与大众分享，这必然牵到一个化他的问题。

在自行方面，出家人要注意四点，在家居士也可以参考。第一点，要持戒律；第二点，要明因果；第三点，要修禅观；第四点，要通教理。能从这四个方面来要求自己，就是一个具有较高素质的修行人。在化他方面，也有四点要注意：一要观机，二要平等，三要肯切，四要随缘。在化他的时候能够做到这四点，就会得心应手，取得良好的教化效果。化他的目的就是要让大家来分享佛法，并取得好的效果。光有好的动机是不够的，还必须有善巧方便。

先从自行方面谈谈持戒的问题。戒律是佛法中的一个根本问题，对戒律的态度也就是对佛法的态度。尽管祖师们讲过，戒律是从外边打进来，是治标，不是治本，但是，作为一个出家人，要标本兼治，标本同时治。如果内心有好的心态，行为上符合佛教的戒律威仪，这样，一方面能够调和自己的身心，另外一方面，在社会大众面前，能够树立一个良好的形象。良好的形象是弘法的一个重要条件。在今天这个时代，社会上的人对佛教的要求与从前相比，并没有什么不同，只是希望你当和尚就要像个和尚，不希望你随随便便，与世俗的人没有什么分别。我们要做到与世俗人有所不同，戒律是一个根本的保证。我们要在戒律清规的引导下来修养和调治身心，这样我们的僧团就会有一个良好的形象。

第二点明因果。佛教的千经万论，讲来讲去，都不离因果二字。因果分世间因果和出世间因果两种。世出世间的因果都明白了，佛教也就明白了。我们为什么要修行，其原因就在世间出世间因果之中。如果没有因果，我们也就不用修行了，因为一切修行都没有任何意义。所以，明因果、深信因果，是学佛的一个根本。这也是佛教能够对人类社会做出不朽贡献的一个最关键之点。中国佛教对社会影响最广泛、最深入的有四件事情：烧香，拜佛，吃斋，做好事。这跟佛教“善有善报、恶有恶报”的因果观念深入人心大有关系。佛教的因果观念深入了人心，就能够为社会提供一种良好的道德环境，人与人之间就会有一个良好的人际关系。这几年，我经常考虑这样一个问题，佛教在今天对社会究竟能够起什么样的作用，应该如何给它定位。后来，我提出了一个观点，就是，佛教信仰是人类良心的保证。佛教不保证别的东西，佛教只能保证大家有良心。这个良心是以因果为基础的。作为佛教徒，出家众也好，在家众也好，首先就要把因果这个道理弄明白，要深信因果是毫厘不爽的。仅仅从道理上弄明白了还不够，还必须相信因果的事实，在现实生活中依因果的法则去行事。世界上没有一件事是无因无果的。佛教是站在充分发挥人的主观能动性的角度来讲因果的。一方面人受因果的制约，另外一方面，人又能够依因果法则去利用因果、改造因果。改造因果就是修行。修行就是要诸恶莫做、众善奉行、自净其意。

第三点是修禅观。禅观是一个比较大的修行概念。禅观不仅仅是指参禅，佛教的一切修行法门，都是建立在禅观的基础上，其中心内容和最后要达到的目的都体现在禅观上面。念佛、持咒、诵经、参禅，都以禅观为基础。这里所讲的禅观包括定和慧两个方面。中国佛教的八大宗派，各自都有自己的理论体系，但最后都要把所学的道理落实在禅观上面。这样，所学的东西才会有一个归宿，才会真正地给我们带来受用。在自行方面，如果没有功夫、没有受用，其信仰就不会牢固，好比“墙上一根草，风吹两面倒”。所以一定要打好禅观的基础，基础牢固了，我们的信心和道心才能够坚固起来。

第四点是通教理。通了教理，持戒律、明因果、修禅观，才有理路可循，才不致于盲修瞎练，开口乱道。教理是佛陀的言教，是佛教对世界的认识和落实修行的方法。佛教不仅仅是个理论问题，归根结底还是一个实践问题。佛教主要是为了解决人生问题。要解决人生问题，就必须把佛教的基本教义弄个明白。只有教理弄明白了，才能够真正地自利利他，佛教的真精神和佛陀的正法才能够一代一代地延续下去。

以上是自行方面的四点意见。

化他方面也要注意四点。一是要观机，所谓观机逗教。不信教的人走到你面前来了，你要看他对佛教有没有向往之心。若有向往之心，可以浅显地向介绍一些通俗的佛理，不要讲得太深奥了，太深了，他接受不了，消化不了，先要浅一点、淡一点，然后慢慢地增加浓度，慢慢地引导他。开始讲得太深了，他一下子就吓跑了。比如说，来了一个小伙子，想了解佛法，你跟他说：“你来吧，到庙里来当和尚好了。”他肯定会吓得再也不敢来了。或者有个小伙子来了，你一定要他吃斋，一定要他如何如何的严守戒律，他也会害怕。他肉还没有吃够呢，怎么会吃斋呢？所以，你得先要让他懂一点道理，慢慢地他就有自觉性了，就会照着佛说的去做。这就是观机。观机就是要看看对方学佛的因缘是否成熟，以及他适合于何种修行方法。你不能见到一个人就叫他参无字公案，或者念阿弥陀佛。那肯定行不通。要慢慢地引导。不要一开始就叫他要念多少声佛、持多少遍咒，或参什么话头。那是后话。当然也有利根性的人，在学佛之前就对佛法的道理有所涉猎，并且有比较深的体会，这样的人来了，你就可以单刀直入地来引导。

老太婆来了怎么办呢？也要好好地引导。对于老太婆的问题，你们要重视。我们要看到老太婆在家庭中的重要地位，她代表了她一家几代人，群众基础最深厚。她是代表她的一家人来的。不要说：“怎么来的都是老太婆！”这么说就打击了她们的积极性。要教化她的家人，就要首先教化好老太婆，老太婆教化好了，她家里的人也就慢慢可以教化好了。到柏林寺来的老太婆总是占多数，我对她们亲切接待，循循善诱，希望她们有意见好好提出来。要根据不同的对象，让她们体会到佛法的利益。说到老太婆，你们看看，历来碑石上面，老太婆的功德芳名最多。你们去看看，我们寺里的那个三千邑众碑，2800多个名字，是女的多还是男的多。再说，老头、老太婆退休了，有时间到寺庙里来修行，是件了不起的事情，功德很大。年轻的法师们做事的时候，一定要重视老头、老太太。当然这并不是说我们不重视青年人。老头老太太也会理解到，佛法的希望还是要靠青年人。他们之所以来这里护持佛教，也是希望佛教后继有人嘛。对青年的工作要更加重视。但是对青年人开始不能要求太高，要有次第，慢慢地引导。

第二点是要平等。对待老太婆也好，青年人也好，有钱人也好，穷苦人也好，都要一视同仁，以礼相待，都要热情，不要有分别。有分别，就违背了佛教慈悲平等的精神。我有四句话，叫做“大众认同，大众参与，大众成就，大众分享”。大众既成就了我们，我们就一定要使大众能够分享佛法的慈悲平等的精神，让他们感到到了寺院就像回到家里一样。

第三点是要肯切，不能搞虚伪的东西。虚伪的东西多了，人家就不相信你了。所以一定要肯切诚挚。我们对信众许的愿，要基本上落实。任何信徒来，有钱也好，没钱也好，官也好，民也好，穷苦百姓也好，大老板也好，都平等对待。柏林寺的有些老居士，大都是从1992年第一次参加念佛七以后每年都来这里参加冬季共修活动的善知识。八年来，这些老头、老太太始终认同、护持这个道场。总之，对待信徒一定要肯切，出家人也好，在家人也好，都要肯切，诚恳相待。有这样的态度，就会有信众，就会有人听你说法，就会有人护持你，说得时髦一点，你弘法才会有市场。

第四点是要随缘。我们做上面这些事情，观机也好，平等也好，肯切也好，都要随缘来做，不能勉强。勉强就有可能适得其反。所谓随缘，就是要观时节因缘，然后去随顺这个因缘，充分利用它。随缘不是消极的，它是积极的。它要求我们利用环境，创造条件，以利于开展弘法工作。一切法都是缘生的，弘扬佛法也同样离不开因缘条件。随缘不是消极被动的，既要看清时节因缘，又要抓住时机创造有利条件，使时节因缘成熟，这里面有很深的学问，书本上是学不到的。这要靠我们平时多观察，多学习，多运用。

最后一点就是要有责任心。自行也好，化他也好，出家众有出家众的责任，在家众有在家众的责任，大家都要随缘随份地去尽自己的责任，去做化他的工作。出家的年轻人一定要注意，要养深积厚，才去做化他的工作。不要出家还没有两天，就去讲经啊，收皈依徒弟啊，当寺庙里的住持啊，这种事情不能做。一是折福，二是自己的那一点点水不够用。要到什么年龄才合适呢？虚云老和尚到56岁以后才开始弘法。我们当然不能都像虚云老和尚一样，到了56岁再去做事情，那就太晚了。但是，起码你要读一个中级佛学院毕业，有五至十年左右的戒腊。这样说起话来才有分量，走到一个地方才有资历，教内教外的人才会重视你。有的人年纪很轻，学问也不错，但是因为年龄还没有到，做事情要把各方面的关系都协调好，很难。人家一看，哎呀，这么年轻，首先就有一点不接受。所以我想，诸位要弘法做事，起码要到三十岁以上。当然这是讲十几、二十岁出家的。如果你是三十岁出家的，想马上就去做弘法的工作，那也是不行的。三十岁出家的，你就四十岁去做事；四十岁出家的，你就五十岁去做事；五十岁出家的，你就五十五岁去做事。六十岁出家的，那你就别做了。因为六十岁出家不让你受戒，你还做什么呀？你就在家里好好修行，不要出家了。

总结：解七
各位善知识，三个七到今天就圆满结束了。在这个三个七当中，两堂大众都非常精进。僧俗两众同常住配合得都非常好，没有出现任何不如意的事情。今年的禅七应该说比过去历年都更加生动、活泼、喜悦。

今年的禅七，我跟大家一样坐香，一支香都没有空过。往年的禅七总因为有许多的事情要做，总免不了要空几支香。这21天，我讲了很多话，也说了自己的一些体会。自己体会的话，如果说有错误的地方，就当我没有说，算我赖帐；有对的地方，你们可以参考。

最后，我想借此机会再叮嘱两句。你们一定相信，真正做功夫要在平常日用当中。祖师千言万语，佛经千言万语，就是要我们在一天24小时当中，也就是二六时中，时时来观照自己，对治自己的无明烦恼。所谓二六时中就是“昼六时、夜六时”。中国古时候，一天分十二个时辰，一个时辰相当于现在的两小时，所以叫昼夜六时。古印度的说法是，昼三时、夜三时，昼夜刚好六时，一个时辰相当于现在的四个小时。希望大家试着在昼夜六时当中去用功夫。不在昼夜六时中去用功夫，是解决不了问题的。古人说打成一片，这是在昼夜六时中练得的真功夫。没有那个功夫，想来去自由，想坐脱立亡，是办不到的。我们提倡生活禅，目的就是要在日常生活当中修行，在修行当中生活，一天二十四个小时，不离这个！

现在我们起立，举行解七仪式。

一堂居士一堂僧，三七安禅究此心；

离相离名光灼灼，绝缘绝虑自腾腾。

任运分成六和合，归元本是一精明；

下凡上圣心无异，贵在当人立处真。

柏林禅寺第七届禅七法会是日圆满结束。三宝加持，龙天护佑，四众欢喜，四大轻安，法喜充满，得未曾有。虽然如是，即今解七之际，山僧且拈古人公案作法供养。布袋大士偈云：只个心兮心是佛，十方世界最灵悟，纵横自在可怜生，一切不如心真实。报语诸人，好在二六时中，四威仪内，调伏此心，荐取此心。好自珍重。

解！
 
 

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