阿姜查的禅修世界 第二部分 定 第十一章 正定――在活动中离染 - 阿姜查禅师

第十一章　正定――在活动中离染

智者持续修行 直到与「法」合一
想想佛陀，无论在他自己的修行或教导中，它都足以堪为楷模。佛陀教导我们将修行当作去除我慢的方法，他无法替我们修行。听取那个教导，我们必须教导自己，亲自去修行。结果会在这里出现，而不在教导里。

佛陀的教导让我们能初步了解「法」，但「法」还不在我们心里。为什么？因为我们尚未修行，还未教导自己。「法」在修行中生起，你们透过修行觉知它；若怀疑它，就应在修行中怀疑它。

来自大师们的教导可能是真实的，但他们只是指出道路而已，要了解「法」，必须将教导纳入心里。针对身体的部分，就运用在身体上；针对语言的部分，就用在言语上；针对心的部分，则运用在心上。这是指在听完教导后，我们必须教导自己觉知「法」，并成为「法」。

佛陀曾说一味相信别人的人，并非真的智者。智者会持续修行，直到与「法」合一，直到对自己具有完全的信心，不依赖别人为止。「信」可以有各种形式，有随顺「法」的「信」，也有背离「法」的「信」。第二种「信」是粗率与鲁莽的了解，是邪见。

向内观 不要向外看
以长爪(dighanakha)婆罗门为例，他只相信自己，有此当佛陀在王舍城(rajagaha)停留时，长爪前去闻法，或可说他是去教导佛陀，因为他只想解释自己的见解。

「我所持的见解是，没有任何东西适合我。」长爪说。

佛陀回答：「婆罗门！你的这个见解也不适合你吗？」

佛陀的回答令长爪为难，他不知该说什么才好。佛陀以许多方式解释，直到婆罗门了解为止：「嗯！我的这个见解是不正确的。」

听完佛陀的解释，婆罗门放弃慢见，并很快地见到实相。他当下立即改变，犹如翻掌。他如此称赞佛陀的教导：「聆听世尊的教导，我的心被点亮了，就如活在黑暗中的人见到光明，或如覆盆转正，或如迷途者找到道路一样。」

那时一种确切的了解在其内心生起，在已被转正的心中生起。邪见消失，正见取而代之，黑暗消失，而光明出现。

佛陀宣称，长爪婆罗门是已开法眼者。先前长爪执着自己的见解，无意改变它们，但当他听到佛陀的教导时，心便见到实相，他了解自己对那些见解的执着是错误的。

我们必须以同样的方式改变，在舍弃烦恼之前，必须先改变观念。过去我们并未好好修行，虽然我们自认为是好的。现在，当真的深入观察这件事时，我们将自己转正，犹如翻掌。这意味着Buddho――「觉知者」或智慧，在心中生起，并重新看事情。

原本「觉知者」并不存在，我们的认知是不清楚、不真实与不完整的，因为它太微弱而无法训练心，后来心由于这觉知――智慧或洞见――而改变或翻转，超越我们先前的觉知。

佛陀因此教导我们要向内观――「引导的」①，不要向外看，或向外看，接着就向内观，观看其中的因与果。寻找一切事物的实相，因为外在与内在的所缘一直都是相互影响的。

修行的目的就是要使觉知更加增强，这能引发智慧与洞见的生起，使我们能觉知心的活动、心的语言，以及一切烦恼的伎俩和手段

舍弃 造成痛苦的因
当佛陀最初离家追寻解脱时，可能像我们一样并不确定该如何做。它尝试许多方式以开发智能，他去参访老师，例如阿罗逻迦兰②，并和他们一起禅修……右腿放在左腿上，右手放在左手上……身体挺直……闭上眼睛……放下所有的事情，直到他进入很深的禅定③为止。

但当出定时，旧想法又浮现，他依然执着它。看到这点，他知道智慧尚未生起，他的了解还无法通达实相，仍是不完全与有所欠缺的。他虽然已获得某些了解，但都不究竟，因此便离开去寻找新的老师。

佛陀接着向郁陀罗摩子④学习，并进入更高的禅定⑤，但当他出定后，对前妻频婆(Bimba) ⑥与儿子罗睺罗(Rahula)的回忆慑住了他，他仍有贪欲。深切省察后，他了解到自己还未达到目标，因此又离开老师。他已聆听老师的教导，并全力以赴地遵从他们的教导，不过，他还是持续检视修行的成果。

在尝试苦行后，他了解到将自己饿得骨瘦如柴只是身体的事，而身体什么也不知道。耽着苦行就如处决无知的人，而忽略真正的犯人。他了解到修行并不在于身体，而是在于心――诸佛都是在心中觉悟。

身与心的状态都是无常、苦与无我的，它们都只是自然的因缘，依赖支持元素而生起，存在而后就消失。一切生命，包括人在内，都习惯将生起当成自己，将存在当成自己，将消失当成自己，因而执着每样东西。感受到快乐后，便不想要有痛苦，若痛苦真的生起则希望它们尽快消失，但最好是完全不要生起。

那是因为他们将身心视为自己，或属于自己，因此要求那些东西要顺从自己的意愿。佛陀了解这种思考正是造成痛苦的因，了解它之后，佛陀便舍弃它。

苦、苦因、苦灭与灭苦之道――人们就是因为不了解这四圣谛才会沉沦。人们要克服疑惑，也要从此处下手。了解它们都只是色法与名法⑦，将有助于我们看清楚它们并非独立不变的实体，并没有「众生」、「人」、「我」、「他」或「她」。这些组成生命的因缘，只会顺从自然的法则。

修行就是要像这样如实地觉知事物，我们不是它们的主人，无力控制它们，试图控制他们只会造成痛苦，因为它们并非真的属于我们所能控制的范畴。若如实觉知这点，就会看得很清楚。我们看见实相，并和它合而为一。这就有如看见一团火红的热铁在炉内加热，它通体都是热的，无论摸到它的顶部、底部或侧边，它都是热的。你们应该如此看待事物。

以离染的心 去做每件事
通常刚开始修行时，我们想要获得、达到、知道与看见，却不知到底要达到或知道什么。过去我有个弟子，修行深受怀疑与困惑所苦，但他仍持续修行，而我也持续指导他，直到他开始找到一些平静为止。

但当他终于稍微平静下来时，又再度陷入疑惑。「我接下来该怎么做？」他问我。你瞧！困惑再次生起。他说想要平静，但当得到之后，他却又不想要它。他询问接下来该怎么做！

因此在修行中，应该以离染的心去做每件事。我们藉由看清事物而离染，如实觉知身与心的特相。

修定时，我们将注意力固定在呼吸进出的鼻端或上唇。这固定注意力的动作称为「寻」⑧，当将心「举」起来，并固定在一个所缘上时，就称为「伺」，即对鼻端呼吸的思惟。「伺」的特质会将其它心理感受自然地混合，此时我们可能会以为心是不平静的，它无法平静，但事实上这只是由于「伺」与那些感受混合的缘故。若它在错误的方向上走得太远，心就会失去安定，这时一定要重新整顿内心，以「寻」将心「举」到专注的所缘上。当如此建立注意力时，「伺」就会接手，与各种心理感受混合在一起。

我们的心为何徘徊 它为何不静止？
现在当我们看见它发生时，因为不了解可能会质疑：「我的心为何徘徊？我希望它静止，它为何不静止？」这就是以执着之心在修行。

事实上，心只是依循它的本质，但我们却没事找事，想要它静止，并质疑它为何静不下来。然后反感生起，于是又将它加在其它每件事物上，增加自己的怀疑、痛苦与困惑。因此若有「伺」，就如此省察心里发生的各种事，我们应明智地想：「啊！心就是如此。」瞧！那「觉知者」在说话，告诉你要如实地看事物。

心就是如此，我们随它那样，心就会静下来。当它不复集中时，就再拿出「寻」，它便很快地又安定下来。「寻」与「伺」就这样一起工作，我们以「伺」思惟各种生起的感觉，当它逐渐变得散乱时，便再次以「寻」将注意力「举」起来。

这里的重点是，此时的修行一定要以离染的心去做。看见「伺」与心理感受交互作用，可能会以为心是迷妄的，并开始对它反感。就在这里，我们造成自己痛苦，我们不快乐只因希望心静止。这是邪见，我们只要稍微改正见解，了解这活动只是心的本质，这样就足以对治迷妄，这就称为「放下」。

觉知心的本质 就能放下
现在，若我们不执着，练习在活动中离染与于离染中活动，则「伺」与其它感受的互动便自然会减少。若心不受打扰，「伺」就会自然倾向于思惟「法」，若我们不思惟「法」，心就会恢复散乱的状态。

因此，有「寻」然后「伺」，「寻」然后「伺」，「寻」然后「伺」……，直到「伺」变得愈来愈微细为止。起初「伺」会如流水一样到处跑，若被它迷惑而想要阻止它流动，自然会痛苦。若了解水的流动是它的本质，便不会有痛苦，「伺」就是如此。有「寻」，然后「伺」，与心理感受交互作用。我们可以将这些感受当作禅修的所缘，藉由注意那些感受来安定心。

若能如此觉知心的本质，我们便能放下，就像让水流过一样。「伺」变得愈来愈微细。例如，心也许倾向于思惟身体、死亡或其它「法」的主题。当思惟的主题是正确的时，愉快的感觉就会生起。

那愉悦是什么？是「喜」，它可能会呈现出毫毛竖立、清凉或轻安的形式，心是狂喜的。「喜」常伴随着「乐」，各种感觉来来去去，以及「一境性」。

心变得愈细微 较粗的特质会被舍离
初禅时，有「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」。那么第二禅如何呢？当心变得愈来愈微细时，「寻」与「伺」相对而言便显得粗糙，因此它们被舍弃，只留下「喜」、「乐」与「一境性」。这是心自己会做的事，我们无须妄加揣测，只要如实觉知即可。

当心变得更微细时，「喜」也会被舍弃，只留下「乐」与「一境性」，那是我们会注意到的。「喜」去哪里了呢？它哪里也没去，只是心变得愈来愈微细，因此，较粗的特质就会被舍弃。只要是太粗的，就会被舍离，它持续舍离，直到达到微细的顶点，即经中所说的第四禅――最高阶段的禅定为止。在此，心逐步舍离粗的心所，直到只剩下「一境性」与「舍」为止，再没有别的东西了。

愈渴望安定 心所受的干扰就愈大
当心在修定的阶段时，一定是如此进行，不过这只是让我们了解修行的基本原则。我们想要让心静止，但它就是静不下来，这是渴望安定的修行，其出发点是欲望。

心原来早已受到干扰，接着我们又藉由想要让它安定来干扰它，这渴望正是造成干扰的原因。我们不了解这安定内心的渴望就是渴爱，我们愈渴望安定，心所受到的干扰就愈大，除非不再渴望，才能结束和自己的斗争。

若我们了解，心只是根据它的本质在表现，它很自然地会如此来去，对它若不过分感兴趣，就能了解它的方式很像小孩子。小孩可能会乱讲话，若我们了解，就会让他们说，小孩自然会像这样说话，因为他们不懂事。当我们放下时，就不会受他们打扰，而能在小孩喋喋不休与玩耍时，不受干扰地和客人说话。心就像这样，它并无害，除非我们执着它，并被它所迷惑。那才是麻烦真正的起因。

当「喜」生起时，人们会感到一种莫名的快乐，只有那些曾体验过它的人才可能领会，「乐」与「一境性」都会生起。有「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」，这五种特质都汇集于一处，虽然特质不同，但都集中在一处。我们能看见它们都在那里，就如看见各种不同的水果在一个碗里，可以在一心种看见全部的「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」。

若有人问：「怎么会有寻？怎么会有伺？怎么会有喜与乐？」那将会很难回答，但当它们在心里汇聚时，就可以自己去看它怎么会那样。

无论发生什么事 都随它去
在这一点，修行变得有些特别。我们必须持有正念与正知，并且不迷失自己。如实觉知事物这些是禅修的阶段，是心的潜能。无须怀疑任何有关修行的事，在坐禅中，即使你沉入大地，或飞到空中，或甚至「死亡」，都别让疑惑生起。无论心的特质如何，只要保持觉知即可。

这是我们的基础：无论行、住、坐、卧，都要具备正念与正知。无论发生什么事，都随它去，不要执着它。喜欢或讨厌、快乐或痛苦、缓役或确定――都以「伺」加以思惟，并衡量那些心理特质的结果。

别想为每件事都贴上标签，只要觉知它，了解心里发生的一切事，都只是感觉而已。它们都是短暂的，它们生起、存在，然后消失，就是如此，并无固定不变的实体或自我。它们不值得我们执着，所有东西都一样。

当我们如此以智慧了解一切色法与名法时，就会了解心与身、苦与乐、爱与恨的短暂本质，它们都是无常的。了解这点，心就会厌离，对身与心与一切短暂的生灭现象感到厌倦。当心如此醒悟时，它会寻找出离那些事物的方式，它不会再想执着它们，它了解这世间的不圆满与生的不圆满。

没有什么可以执着
当心如此了解时，无论走到何处，我们都能看见无常、苦与无我，没有什么可以执着。无论去坐在树下或山顶上，我们都能听到佛陀的教导。所有的树都像是同一棵树，所有的人都像是同一个人――当中没有任何特殊之处，它们都同样生起，暂时存在，衰老，然后死亡。

若我们了解身与心的实相，就不会生起痛苦，因为不再执着它们。无论身在何处，我们都会有智慧，即使只是看见一棵树，也会以智能思考它，或瞧见青草与昆虫，也都能提供思惟的资粮。

当归结到这一点时，它们都有相同的命运，它们都是「法」，是最究竟的。若我们能了解这点，就已完成了旅程，称为「世间解」――如实了知世间。心完全觉知它自己，并切断苦的因。当不再有任何因时，果也就不可能生起。

修行必须诚实 不要三心二意
我们需要长养的基础是是：第一、要正直与诚实；第二、慎防作恶；第三、心中保持谦卑的态度，少欲知足。若我们在言语与其它事情上能少欲知足，就会了解自己，而不会陷入混乱，心将具备戒、定、慧的基础。

因此，解脱道的行者一定不可大意，即使你是对的，不可大意；若是错的，那就更要小心。若事情进展得很顺利，你也感到很快乐，一样不可大意。为何我要说「不可大意」呢？因为所有事都是不确定的。应如此觉知它们，若得到平静，只要如实觉知即可。你可能会想耽溺其中，但你应觉知它的实相，就和你对待令人厌恶 的性质一样。

这个修行完全取决于你，没有人能像你一样觉知你的心。修行需要诚实，如法而行，千万不可三心二意。这并非说应让自己筋疲力尽，你只要具有正念与正知，就能明辨是非，若了解这点，就知道如何修行。你无须具有太多东西，只要在这上面精进即可。

[注释]

①「引导的」(opanayiko)：「法」的特质之一。值得引入自心；值得了解；藉修行尝试；引导向内。经上列举佛法的特质：「法」是世尊善说、自见，无时的、来见的、引导的、智者自知。

②阿罗逻迦蓝(Alara Kalama)与郁陀罗摩子(Uddaka Ramaputta)是当时著名的数论派先驱，教示以苦行或修定为主，以非想非非想处定为解脱境，最终以生天为目的。

③世间的禅定分为色界定――初禅、第二禅、第三禅、第四禅，以及无色界定――空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。佛陀依阿罗落迦蓝的指导，达到「无所有处定」。

④参见注②。

⑤佛陀依郁陀罗摩子的指导，达到「非想非非想处定」。

⑥即耶输陀罗(Yasodhara)王妃。

⑦色法(rupa-dhamma)与名法(nama-dhamma)：色法指物理现象，名法指心理现象，两者即指五蕴。五蕴中的色蕴属于色法，受、想、行、识四蕴则属于名法。名法又可称为「心法」。

⑧英译本将「寻」(vitakka)译为lifting up(举起)，将「伺」(vicara)译为contemplation(思惟)。

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