无我与涅槃

无我与涅槃   关于涅槃「有」、「无」的辩证   缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。 证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭，由于无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。 透彻明了苦谛的人，不再受制于虚妄不实，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」     前言   迦旃延，这个世界通常依于二元，依靠「有」或「无」(的信仰)……为避免此二端，世尊依中道而说法：缘无明有行……无明灭则行灭……。(《相应部》12:15)   以上佛陀所说的这段话，提及「有」(atthitA)、「无」(natthitA)的二元论，这两个词指的是常见(sassata-diTThi)和断见(uccheda-diTThi)，从人类的思想史来看，这两者是各种不断出现的对于「实际存在」的基本误解。   常见是相信永恒的实体或本体，认为有众多创造或非创造的、属于个人的自我或灵魂-单一的、一元论的主宰世间的灵魂，例如出现在任何文献中，或和这些概念相结合的神。断见则主张暂时存在的「我」或「自我」，在死后就完全消灭或消失。因此，上述引文中「有」、「无」这两个关键词，意指：   (一)任何假设的实体或本体的绝对存在，即永恒存在； (二)被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭，也就是一期生命结束后即不存在。   这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时，才能成立。如果从生命真实的本质来看，这两种边见将完全失去基点，因为生命是不断流动的身心过程，由适当的因缘条件而生起，只有当相应的条件消失时，这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经文为何会在此介绍缘起(paTiccasamuppAda)与缘灭定型句的原因。   缘「起」，是一连串不间断的过程，它排除了绝对的不存在或虚无-个体存在究竟消灭的假设。其中限定的语词「缘」，显示没有绝对、独立的存在，或仅仅依靠自己就能静止不变的存在，一切只是快速消逝的现象，以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。   缘「灭」，排除了绝对与永久存在的信仰，同时显示「存在」不会自动变成「不存在」，因为相对地，存在的消失也是由因缘而生。   因此，缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。   然而，以「有」与「无」如此对立的概念来思考，对人类造成极大的影响，其力量之所以强大，是由于这种思考模式，不断地受到几项根植于人心的强力根源所滋养，其中最强的是在实际与理论上对「自我」的假设，这样的想法隐藏在各种常见之后，它渴望「自我」永续存在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒的概念或理论的人，也会因认为「自我」是独一且至要的强烈本能信仰，而以为死亡-个体的终结，即是完全的灭绝或消失。因此，信仰「自我」不只会导致常见，也会造成断见，而这种断见若不是以普遍、非哲学上所认为的死亡即是完全的灭绝，就是以唯物论的观点来说明。   还有其它促成「有」、「无」概念产生的因素，与信仰自我的主因有密切的关系，例如「语言」的因素-基本的语言结构(主词和述语、名词和形容词)，以及为了易于沟通与熟悉情况，而有将肯定与否定叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯，对人们的思考方式产生微妙却深远的影响，让我们以为：「只要有个语词，就必定有个事物」。   对「有」、「无」的片面理解，也可能来自于情绪-对生命的基本态度。我们可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧，或期望经由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物论所认为的宇宙中，过着不受限制的生活。人一生中所持有的常见或断见，可能随着心境或情绪而有所转变。   除此之外，还有「知性」的因素-心喜好推论与建立理论的习性。某些思想家、佛教心理学中理论型的人物(diTThicarita，见行者)，倾向于创造各种复杂的哲学体系，他们熟练地玩味一组组相互对立的概念，沈溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化对它的执着。   从以上简单的说明中可知：人们将会感激这些让人以绝对「有」或「无」的对立方式，来思考、感觉并说话的各种巨大力量。因此，在前言中，佛陀有足够的理由说人们「通常」依于二元。我们无须讶异有人以这些错误的边见，来解释佛教徒解脱的目标-涅槃，事实上，「有」、「无」的僵化概念，无法正确地显示实际存在的动态本质，更不适用于佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅槃。   早在西方刚接触佛教的教义时，大部分作家与学者(除 Schopenhauer 和 Max Mler 的少数例外)都认为涅槃只是「无」(不存在)，使后来西方作家们武断地将佛教描写成虚无主义，以教导「虚无」为最高目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理，并应受到伦理上的责难，类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。而相对于这种见解的反应则是视涅槃为「有」(存在)，以类似现在的宗教、哲学的角度，如纯净的存在、识、自我或其它形而上的概念，来解释涅槃。   但即使是佛教的思想，也无法清楚地、单一地解释涅槃，甚至在佛教早期就产生了分歧：当大乘倾向以「正面／形而上」的角度解释佛国土(BuddhakSetra)、本初佛(溿i-Buddha)[2]、如来藏(TathAgata garbha)等时，经量部(SautrAntikas)对涅槃则有相当负面的看法。   因此，现代的佛教作家有时会拥护这些边见，也就不足为奇了。然而，据笔者所知，在东方的佛教国家，现今没有任何佛教学派或宗派，倾向将涅槃解释为「虚无」。相对于由信息不足或偏见的西方作者所提出的错误观点，上座部佛教坚决反对涅槃只是「息灭」的看法，这将在本文第一节的主要内容中加以证明。   由于先前所提及的原因，我们要避开「有」、「无」这两个相反的见解，并依循佛陀开显的中道-缘起、缘灭的教法，一向并不容易。一直要到内心深植因缘观的思考方式，才能经常保持醒觉，避免不自觉地落入或太接近边见。由于讨论这些问题可能有这样的危险-受制于自己的看法，因而支持与其相对的说法，最终落入极端，因此在处理这种问题时，需要极高的警觉与自我批判，以免失去中道的立场。   这篇论文最初的用意是提供数据，以从两种错误的解释中，清楚地标出佛陀教导涅槃的用意-不在鼓励推测涅槃的本质，这注定无益，甚至对涅槃的体证有害。详明四圣谛的圣典如此说道：第三圣谛的涅槃是要体证，而非了知(如第一谛)的，也不是用来修习的(如第四谛)。我们也必须强调，此处所呈显的数据，不应单方面地拿来支持二边中的一边，以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相辅相成的，如此才能保有彼此的特质与完整。文中藉由收集的圣典与批注，以澄清上座部的立场，盼能至少减低这对立的两边在解释上的冲突。   虚无／负面的极端   〔第一节：《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅槃〕   我们首先要考察的是，在圣典时期之后，上座部文献的基础作品-《清净道论》，它是公元五世纪时，由伟大的注释家觉音尊者(BhadantAcariya Buddhaghosa)编纂而成。这不朽的作品，为佛教的主要教义提供了全面且有系统的说明。这些解释出于巴利藏与古代的注疏文献，其中收录的部分资料，可能是佛陀最早期的教示。   在该论的第十六根谛品，解说第三圣谛的部分，我们发现有相当长的篇幅在讨论涅槃，值得注意的是，其中争辩的部分内容，完全直接地反对将涅槃解释为「虚无／负面的极端」。我们无法确知为何觉音尊者仅仅反对这一极端的理由，因他并未明确说明，然而，有可能是他(或是他所采用的传统数据)敏感地认为上座部有关涅槃的教法，最好与同时代著名的经量部有所区分，而经量部在其它方面都接近上座部的立场。经量部属于「声闻乘」(SAvakayAna)一派-我们建议使用「声闻乘」一词，沿用「早期」大乘行者所使用的名称，以取代有贬抑意味的「小乘」(HInayAna)一词。上座部显然不愿被牵扯到大乘行者对经量部的指控-虚无主义者之中，这也可能是《清净道论》为何会强烈驳斥涅槃为「虚无」的外在理由。   至于「形而上／正面」的观点，觉音尊者可能认为，《清净道论》中许多用来驳斥常见与「超越的自我」的篇章，已足以涵盖这个主题。然而，可能正因如此，今日的佛教，特别是上座部，常遭人错误地指控为主张虚无主义。因此，以下概述《清净道论》的论辩，并接着说明对该作品的补充(在第二节)(1)。两者的摘录中，引用许多驳斥虚无主义的篇章，故无分开处理的必要。   在前述《清净道论》的一章中，争论本身紧接在涅槃的定义之后。涅槃的定义则用了注释书通常为了说明而使用的三种范畴：   涅槃的特质(相)是寂静，作用(味)为不死或得乐，显现(现起)为无相〔没有贪、瞋、痴的相〕或没有多样化(diversification)。   在论辩中，觉音尊者先驳斥涅槃为「无」的见解，他认为涅槃必须存在，因为藉由行道即能体证涅槃。但其对手在承认涅槃不是「无」的同时，又以负面方式说明涅槃的本质，而说涅槃应简单地了解为：一切存在的要素，如五蕴的灭尽。尊者则回答，在个人的一期生命中，能证得涅槃而五蕴仍存在。对手又提出涅槃仅存在于一切烦恼的灭尽，还引圣典的文句：「朋友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅槃」(《相应部》38:1)来证明。尊者也驳斥这个看法，指出它会导致涅槃世俗化，这种我们所不乐见的后果。这种看法使得涅槃变成暂时的，烦恼的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅槃变成有为法。他认为贪、瞋、痴的永尽称为涅槃，是就形而上的意义而言，因为无为法-涅槃是这些烦恼尽除的基础或支柱。   觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅槃的负面术语，他解释之所以用这些语词，是由于涅槃极为奥妙。对手则辩称既然涅槃可经由行道而体证，就不可能是「无为」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道证得，但非由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。接着，他更详细地讨论涅槃的本质：   ……佛陀的目标为一、非多元，但这(单一目标-涅槃)之所以称为「有余依」 (sa-upAdisesa)，是因为余依(因过去而导致的五蕴)尚存(于阿罗汉的生命中)，故与之共同称为「有余依」，即藉由修行，而达到平息烦恼、余依仍存的人。另一方面，它又称为「无余依」(anupAdisesa)，因为在已弃绝生起(未来的五蕴)，并防止业生起未来的「有」，在阿罗汉的最后一心之后，没有未来的五蕴生起，而已生起的五蕴亦灭。因为余依不存在，从不存在的角度，在「此处无余依」的意义上，这(同样的目标)称为「无余依」。(见《如是语经》44) 因为涅槃可以藉由坚持不懈的毅力 (2) 所证得的分别智来达到，又因它是「一切智者」(3) 所说，涅槃的非不存在，如胜义所认为的本质，因而说：「比丘们！这是不生、不有、无作、无为」。(《自说经》73；《如是语经》45)   〔第二节：《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅槃是胜义的存在〕   继续最后的引文，法护尊者(DhamapAla)(第六世纪)在为《清净道论》批注的《胜义筐》(Paramattha-maJjUsA)(4) 写道： 大师以这些语词宣示涅槃于胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令(即信条)，而说：「我是『法』的大师和主人」，悲悯那些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之后，作了一个经过推论的结论(《自说经》73)：「诸比丘！若无不生等，则无法理解出离『生』等。诸比丘！因为有不生等，才能理解出离『生』等。」 这意谓着如果拥有「不生」等本质的无为界(涅槃)不存在，则无法在这世上理解出离有为-五蕴，它们最后的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟，这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职，将涅槃当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。 悲悯世人的世尊，早已昭示涅槃界于胜义的存在，世尊在无数经典中开示此道理，如无缘法、无为法(参见《论藏．法集论》DhammasaNgaNI)；「诸比丘！有无地之处(Ayatana)……」(《自说经》71)；「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。」(《长部》14；《中部》26)；「诸比丘！我将教你们无为，以及导向无为之道。」(《相应部》43:12)等。在此经文中，「诸比丘，有不生……」(《自说经》73)……「比丘们！有不生、无作、无为」等语，昭示了涅槃于胜义的存在，并非误导众生，因为这是一切智者所言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」(《法句经》277-79；《增支部》3:134 等)。 如果涅槃仅是「无」，便不会以这些词汇：「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知〕」，或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5)；或「无记、无为、不属于〔三界〕等」来形容。(6)   〔第三节：涅槃是可证得的实体，并非只是灭尽〕   《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体，而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅槃的负面描述，应该以此处所引述的经文来了解，那些与经文矛盾或任何牵强、夸张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示。 如果我们已将上述的涅槃视为「实体」，就应将之视为用来排除「无」的语言符号，如《自说经》中「有不生……」、「有无地之处……」等强调的字眼一样，是依同样严格的语义来使用，不是要表达一般意义的「存在」，而应该仅限于「五蕴或五蕴之一」，涅槃的明确意义是难以描述(avacanIya，不可共语)的。   我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统多么强烈地反对将其最高目标-涅槃，视为虚无的概念，此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派的一些争论，也就是认为上座部或巴利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。   然而，在诠释佛教上还有另一个主要的差异，特别是对巴利藏的解释，也与涅槃的概念密不可分，这是有关无我教义有效或适用范围的问题。我们所主张的无我教义，不仅适用于有为法的世间，也适用于涅槃。至于否认将无我运用于涅槃的部分，则在下文中讨论。   正面／形而上的极端   〔第四节：将涅槃与永恒自我的概念混为一谈〕   在印度-这个宗教与哲学盛行的国度，要于各种边见中保持佛法「中道」的特质，会比在其它国家面临更大的风险。这风险在于：将涅槃与许多永恒自我有关的概念混为一谈，如有神论、泛神论或其它「正面／形而上」一类推测出来的思想。   根据《梵网经》(BrahmajAla Sutta , DN1)透彻的分析，各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解，其来源有二：   (一)狭隘与错误地解释禅修经验(其中可能也包含天启或神灵的指示等)。 (二)单纯的推理(推断性的哲学与宗教学)。   但是这些形而上与神学观念的背后，隐藏着一股驱动力，驱策人们以某种方式保有永恒的「我」，并赋予它一切人们所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛教诠释者，或许受到这股强劲的、本能的自我保存力量的驱策，以及这受重视已久并广为执持的见解所影响，而认同以「正面／形而上」的观点解释无我与涅槃。其中，部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他们至诚地尊敬佛陀，并十分欣赏佛陀的其它教义。现在就让我们来看看这些见解。   从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味着反对自本文第一部分因驳斥虚无主义，而错误地衍生出来的任何形而上的结论。相反地，第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产生的过度「自卫反应」。   「正面／形而上的极端」对于涅槃的诠释，在于将各自见解背景所认为的涅槃，视为与纯净无杂的自我合而为一，或有形而上的关连，如前一段暗示的，其中可分为两种主要的观点：   (一)假设统一、单一原则(非二元，亦非多元)，与从实证的「我」解脱而成为纯净的自我融合为一，或基本上将两者视为一体，这些论点依其受到通神学(Theosophy)[1]、吠陀(VendAnta)或大乘影响的不同(后者有许多不同程度的理由)，在细节上各有差异。   (二)假设于五蕴中解脱的阿罗汉，其「超越的自我」进入被认为是他们「永恒的家」、「唯一适合他们的境界」的涅槃。一般认为涅槃本身是「无我」(anattA)的，然而，阿罗汉被认为留有某种特质于「涅槃」中，这些特质难以解释，甚至无法解释。据我们所知，这是德国作家乔治‧葛宁姆(George Grimm)及其追随者所提倡的见解。   〔第五节：「自我」的存在从何而来？〕   ◎(一)一切「自我」的概念皆不出五蕴   两种见解的共通点是，假定永恒的自我存在于形成完整「我」和「有」的五蕴之外，对这假设佛陀已有开示，单以下面的句子即足以明确地反驳：   任何修道者或梵志，将各种各样的(事物或思想)视为「自我」，全都是视五蕴或其中任何一蕴(为自我)。(《相应部》22.47)    这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解：「这不属于我，这亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允许这样的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外，有一个「我」存在。   这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述加以澄清，当中清楚地说道：一切各式各样的「自我」概念，都不出于五蕴-无论全体或部分。若不是出于五蕴，或误解五蕴，那么，任何有关「我」的见解又如何能生起呢？与「自我」有关的观念依据的又是什么？事实上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之后继续说明：   诸比丘！无闻凡夫……认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，或我在身中(其余四蕴类同)(7)，由此而得到「我存在」的概念。   佛陀更进一步地说道：   凭借或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」……并推测有「我」。(《相应部》 22:154.155)   ◎(二)在胜义中，「我」的概念缺乏真实性   若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那么，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗浅的，都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形成的身心现象来解释，那特殊或别立的见解又从何产生？   《蛇喻经》(《中部》第 22 经)中指出： 「比丘们！若有『我』，则亦有『我所』？」 「是的！世尊。」 「若有『我所』，亦有『我的自我』？」 「是的！世尊。」 「但既然实际上无法找到『我』及『我所』，那么，『这是世间，这是自我，我死后将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性？』这难道不是个愚蠢的教义？」 「世尊！这确实是个愚蠢的教义。」(8)    这经文的第一句，简单明了地指示我们先前所提出的论点：假设「自我」成立，需要属于「自我」的事物(attaniya 我所)，也就是藉由从属物而使「自我」得到属于自己的特色。若讨论「我」，而忽略这类独特的属性，便无法强调它的特点，并赋予此字特殊的意义，如此，「我」将失去意义，并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用法相反。但这正是「正面／形而上极端」的两大主流中第一派的主张，也就是假设「大我」(mahAtman)与宇宙的、无差别的(nirguNa)形而上原则-有时等同于涅槃-结合，或两者根本上相同。支持这论点的人有时会大胆地宣称：佛陀要否定的只是个别的「自我」，在其开示中，从未反驳「超越的自我」的存在，而本节之前的叙述，已为这些信念提供了答案。   依前述，归类为第二类的见解，则采取相反的立场，他们主张：已解脱的「超越的自我」个别地存在于涅槃界中。然而，这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出，若不透过经验的世界，如何达到这别立的看法；他们也未能提出，这样的别立是由什么组成，它如何能在定义上没有扩增(nippapaJca)，与别立完全相反的涅槃界中延续。   两种自我的信仰，都希望将佛教的涅槃教义与自我的概念结合。《蛇喻经》中十分具有哲理的重要论述，一开始便驳斥它，暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等，是相关且不可分的字眼，但这些在胜义中，都缺乏真实性。   〔第六节：没有一个自我与涅槃的永恒概念，与巴利藏中的佛教教义相容〕   以「正面／形而上」的角度诠释涅槃的这两种主要见解，很明显地属于佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见，而这些邪见为数十分可观。以下呈现几个经适当分类的选集数据，再加上前一节的基本论述，将更充分地证明以下的事实：即没有一个自我与涅槃的永恒概念，或任何想象的形式，能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼容。   ◎(一)五蕴之外无「自我」   在《相应部》(22:86)中，我们看到： 「阿耨罗陀！你认为如来在色之外？……或在识之外？ (9)」 「世尊！当然不是。」 「你认为如来没有色……没有识吗？」(10) 「世尊！当然不是。」 「阿耨罗陀！既然在这一生中，你均无法真正、实际地找到如来，那么如是宣说：如来死后存在……不存在……，以某种方式存在，以另一种方式则不存在……，不能说存在或不存在？在这四个可能性以外，而使人知晓最上的如来是否适当？」 「世尊！当然不能。」   这经文适用于假定五蕴之外有「我」的两大主要见解，在此值得一提的是，注释以「有情」(satta)解释「如来」，或许是显示在经文中的论述，不仅适用于传统的「如来」一词，也能用于指称个体的语词。   ◎(二)五蕴为「自我」的属性   由于「我」的概念，必然与诸多特质及所属属性的概念相连(参见第五节(二))，所以两大主要的见解，也就归属于下文的二十种身见(sakkAya-diTThi；见第五节(一))。   他视自我拥有色……受……想……行……识。   这点特别适用于乔治‧葛宁姆所主张的第二种主要见解，他主张五蕴是自我的「属性」(Beilegungen)，这些「属性」不但「相当于」自我，且能够将之舍弃。这样的看法并无关紧要，但使他的见解列入前述信仰「自我」一类的最主要原因，是他对「自我」与五蕴关系的假设。   ◎(三)证入涅槃界的解脱自我，与涅槃不同   下文出自《根本法门经》(MUla-pariyAya Sutta，《中部》1)的分类，同时适用于两种见解： 他认为(自己)不同于(或超越)四大种、天界、无色界；不同于任何所看到、听见的、(不同的)感觉与认知到的；不同于整个世间(sabbato，一切有)。 对第二种则适用以下的见解： 他认为(自己)在涅槃中，或不同于涅槃，也就是，他认为证入涅槃界的解脱自我，与涅槃是不同的。   ◎(四)以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论   在《一切漏经》(SabbAsava Sutta ，《中部》2)中，提到并驳斥以下不如理作意的例子。   下文所提到六种与「我」有关的理论，正适合于此：「我有自我」与由「自我而知道自我。」(11)   关于过去、现在与未来，对自我的存在与本质所产生的十六种疑问，例如：「我存在，亦或不存在？」「我是谁？」「我将存在，或不存在？」「我会成为什么？」   以这种方式，驳斥一切有关「我」的推论。   ◎(五)假设有个恒常、超越的「自我」，那必定是不动与不变的   《梵网经》(《长部》1)中详述与「自我」有关的诸多理论，然而，提倡第二大类「正面／形而上极端」的人，通常会避免、拒绝详述涅槃与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我，这「自我」就必定是被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系，将使所假定的超凡境界无法成立。   因此，《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见：「自我与世间是永恒、是无所生，不动如山峰，安稳如梁柱。」   ◎(六)世间没有(称为)「有」或「无」的东西   驳斥任何我见(恒久或暂时的合一)与「有」、「无」二边，没有比以下这段已成为此经箴言更恰当的结论了：   迦旃延！对于以真实、正慧来看世间集起的人而言，世间没有(称为)「无」的东西。迦旃延！对于以真实、正慧来看世间寂灭的人，世间没有(称为)「有」的东西。迦旃延！这世间通常为喜好、执取与偏执所系缚，但这些喜好、执取、固定的想法，以及偏执与根深柢固的倾向，他(正见者)不接近、不执取、不认为：「我有个自我。」他对苦生与苦灭确定不疑，于其中，他的智见不依恃其它而生，迦旃延！这即是有正见的人。(《相应部》12:15)   超越极端   如果检视巴利藏中有关涅槃的论述，我们会发现它同时以正、负两面的语词描述(或说「解释」更好)涅槃。正面特质的叙述包括：「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语(《相应部》43)，此经文可见于第二节的引文：「有这样的处……」「有不生……」等。负面用语的陈述包括将涅槃定义为：「息灭贪、瞋、痴」与「有的灭尽」。若想要正确了解佛陀的涅槃观，必须权衡两边陈述所表达的要义，若只引用其中一种，以证实自己单方面的见解，将会导致偏见。   宣说正面特质的用意如下：      (一)排除虚无的极端；      (二)减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧，不会畏惧最终的苦灭-轮回的止息，就像畏惧坠入无底的深渊之中；      (三)揭示涅槃是可以证得的，是真正令人满意的目标。   强调「有」，在《自说经》中开启了两部众所皆知的与涅槃有关的经文，确认涅槃不仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面，为了预防对这庄重的宣言：「有……」产生形而上的误解，我们同样驳斥「有」与「无」的极端。   但即使在正面陈述涅槃的语词中，也经常出现负面的用语： 「有无地之处……无此世、来世；无来、去。」 「有(不生)、(不有)……」 「我将教导你们无为……甚深……及修证之道。何谓无为……甚深？即贪的止息、瞋的止息、痴的止息。」   这些包含正、负两面叙述的经文，说明了我们先前的论点：涅槃的正、负面论述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏见。   负面的说法，是强调出世与难以言喻的涅槃本质，是无法用正面的字眼来形容的。基本上，我们的语言并不适宜作这类的描述，因为语言必须与我们经验的世间有关，而从中衍生出语言的结构与词汇。因此，经中正面的论述不过是隐喻，利用我们能够了解的情感价值，以刻划行于道上、走向无学者的经验与反应。基于上述理由，使得正面的论述虽然极具修行价值，但也只是用来激励人心，而非描述实际的情况。而消极的论述本身则十分合理、正确，它们仅用否定的方式，将涅槃与世间经验扯上关系。否定的方法在于排除不适用于涅槃、与涅槃不相称的事物，这让我们对出世间法的涅槃更能作出明确且有用的描述，而非使用抽象的字眼，其所显示的正面特性是暗喻的。消极的论述被认为是描述「希有的」(acchariya)与「未曾有的」(abbhuta)境界，最适当、恭敬的方式。   消极的表达方式有另一项重要的优点，这类将涅槃界定为「贪、瞋、痴的止息」的叙述，明示修行的方向，与实际到达涅槃所必须完成的工作，这才是最重要的，这些克服贪、瞋、痴的字眼，指出此时此刻即能实践的明确任务。此外，它们不仅指出可行的、极具价值的道路，还提到可以在此时此刻体验崇高的目标，而不必在未知的来世。因为这些论述如是说道：   如果贪、瞋、痴已完全止息，即是现法涅槃，实时、欢迎检视、智者直接体证。(《增支部》3:55)   这可见的涅槃，一直受到已证者的赞扬：它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离，在每一刻的平静舍离中，都可以微微品尝到涅槃的滋味，知道自己从烦恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱，只不过是暂时的、部分的；同样地，能够自己作主，并以智慧来生活与思考，也是短暂且有限度的。这些对于不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说，并非「只是消极的事实」，而是积极和增上的经验。   诸比丘！有两种乐：欲乐与出离乐，而以出离乐为胜。(《增一阿含》2:64)   因此，息灭贪、瞋、痴，这些看来消极的字眼，向深思与积极的人传达了振奋人心的正面讯息：此处有可行之道，有可实现的目标，也有能体验的快乐。   然而，此时此刻可证得的极乐，不容我们忽视一项事实：证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭，但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体，真正发生的是：由于根本因-无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。   透彻明了苦谛的人，「不再受制于虚妄不实，不再害怕面对真实」，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」拥有坚定的心，他为「不死」-苦的究竟止息-涅槃，而努力不懈。   圣者知为乐，自我之断灭； 凡夫之所厌，彻见者不然。 他人之极乐，圣者以为苦； 他人所谓苦，圣者仅是乐。(《经集》761.762)   【注释】 (1) 两部作品的节录主要采用髻智(Bhikkhu NANamoli)比丘的译作，当中稍有修改。本文作者的补充以 「〔〕」表示，髻智比丘的则以「()」表示。 (2) 这是表示，对阿罗汉而言，涅槃是由他们自己的经验所建立的。 (3) 对他人而言，是依据佛语所作出的推论而建立的。 (4) 引文首段与末段为笔者所译，其余则是髻智比丘所译(取自他翻译《清净道论》的注释)。 (5)《相应部》(43.12-44)经中，涅槃总共有三十三种名称。 (6) 意指包括如在《法集论》(DhammasaNgNI)中，阿毗达磨对涅槃的分类。 (7) 共有二十种身见。 (8) 参见向智尊者所译的《蛇喻经》(《*轮》经号No. 47/48)。 (9) 五蕴中的一蕴以外。 (10) 在全体五蕴之外。 (11) 巴利语：attanA' va attAnaM saJjAnAmi。意指吠陀(Vedantic)的概念，十分类似的句法亦见于「本集」(焲MhitAs，广义的吠陀所包括的四部之一，集录赞歌、咒句与祭词)、佛教前的奥义书与后来的《薄伽梵歌》中。   【译注】 [1] 通神学(Theosophy)，认为可以藉精神上的自我发掘，而洞察神性的哲学或宗教。 [2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》，页 1958 上。
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