提升心的品质——禅修心钥(上) - 班迪达尊者

【提升心的品质——禅修心钥(上)】

禅修的基本指导 —— 班迪达尊者
增长五根，悟入实相 —— 班迪达尊者

一、注意一切心的所缘是无常的
二、以审慎与尊重的态度禅修
三、持续不间断地觉知
四、选择适合禅修的环境
五、运用过去有助于禅修的细节
六、培养七觉知
七、培养认真禅修的意愿
八、耐心且坚忍地面对疼痛或其它障碍
九、决心继续练习，直到完成解脱的目标

禅修的基本指导

班迪达尊者 著
钟苑文 译

 

在禅定中，我们于身心上寻找一种深刻、清明与精确的觉知，
这直接的觉知会对我们展现生命的真理——身心相续的本质，
我们对「常」就不再存有幻想，而从「身心非苦」的幻想中解脱。

 

禅定与戒律的关系

修习禅定，并非为了获得别人的赞叹，相反地，是为了促进世界和平。

我们努力领会佛陀的教法，同时也接受信赖的老师指导，希望自己也能达到如佛陀一般的纯净境界。一旦明了，这份纯净原本就存在于自心，我们便可鼓励他人 ，并分享此佛法与真理。总结佛陀的教法，可分成戒、定、慧三部分。

首先会先提到戒，因为它是其它两者的基础，其重要性再如何强调也不为过，缺少戒便无法进一步地修习。对在家人而言，基本须持守的是五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。遵守五戒能培养人基本的纯净，使修习较易有所进展。

﹝戒律来自于人类基本的感觉﹞

戒律并非佛陀传下来的一套命令，也无须限制于佛教的教法之内，事实上，戒来自于人类的基本感觉。例如，假设我们有股突如其来的怒气，很想伤害别人，但如果易地而处，并如实深思原本想做的事，便很快会回答：「不！不要这样对待我，那是多么残忍又不合理！」假若我们对要做的事有这种感觉，那么，可以确信此事是有害的。

如此看来，道德可视为我们与其它人相同感觉的显现。当我们了解被伤害、不受呵护与照顾的感觉，就会开始避免伤害别人，也会决定说实话，避免恶口、妄语或毁谤。随着戒除愤怒的言行，粗重、不善的心就不再生起，或至少慢慢减弱，并降低出现的频率。

当然，愤怒并非我们伤害别人的唯一原因。贪欲也会让人尝试以非法或不道德的方式，侵占某些东西；或者，性欲也会让人去追求别人的伴侣。同样地，如果我们顾及这样做会伤害别人，就会努力避免屈服于淫欲。

即使只是微量的酒精，也会让我们变得不敏感，而容易被粗重的贪或瞋动机所支配，有些人便为毒品或酒精辩护，而说它们是无害的。相反地，它们非常危险，甚至会使善良的人变得忘失。就如罪犯的帮凶一般，酒精开启了众多问题之门，从语无伦次到爆发不可思议的狂怒，甚至发生害人害己的过失，每个酗酒者都令人无法预测。因此，戒酒是个保护所有其它戒行的方法。

对那些想更进一步持戒的人而言，还有在家的八戒与十戒、出家尼众的十戒，以及比丘的二二七条戒。

﹝持戒有助于禅定﹞

在禅修期间，改变某些行为是很有用的，有助于强化禅修。禁语与禁欲分别是正语与性行为的适当表现；要吃得清淡，以避免昏沈，同时还可削弱对食物的欲求。佛陀建议中午以后直到隔日清晨禁食，如果很难做到，只能在午后吃一点。这样可多些时间练习，或许还可发现，佛法的滋味胜过世上一切滋味！

洁净也有助于培育内观与智慧。你要洗澡、修剪指甲与头发，并注意排便的规律性，这是大家所熟悉的内在清洁。于外在上，你的服装与寝室则应保持整齐清洁。如此奉行，可以让心清晰与敏锐。当然，你也不能沉迷于洁净，以禅修的情况来说，装饰品、化妆品、香水与花时间美化、修饰身体，都是不恰当的。

事实上，世上没有任何装饰品胜过纯净的行为—戒，没有比戒更具保护性，也无其它基础能让内观与智能之花绽放。戒带来一种美，不是涂抹在外表的美，而是发自内心并映照于整个人身上的美。这适用于任何人，不论年龄、身分、家境，是四季通用的装饰品。因此，请确保这项美德清新且具有活力。

然而，即使净化言行到一个相当的程度，戒也还不足以驯服心。我们需要一个方法，好让心灵成熟，帮助我们了解生命的本质，同时让心获得更高层次的体会，这方法即是禅修。

禅修的基本指导

﹝一、坐禅﹞

◎选择持久又舒服的姿势

佛陀建议我们，不论是森林里的一棵树下，或其它安静的地方都适合禅修。他说禅修者应安详地结跏趺坐；如果盘腿而坐确实有困难，也可以用其它坐姿；而背部有毛病的人，坐在椅上也无妨。为了使心达到真正的祥和，我们必须要确保身体处于祥和的状态，因此，选择可以持久又舒服的姿势十分重要。

坐时背部要挺直，与地面成直角，但不要太僵直。坐姿挺直的理由显而易见，因为拱起或弯曲背部，很快便会感到疼痛，且在无其它支持下努力保持端身正坐，便可精力充沛地禅修。

◎觉知呼吸时腹部的起伏

闭上双眼，把注意力集中在腹部，自然呼吸，不要用力，不急不缓，只是正常呼吸。你会渐渐觉知到一些感受——吸气与呼气时分别感觉腹部的起伏。现在要更敏锐地对准目标，确保心专注在每个完整的过程中，觉知腹部开始膨胀时的所有感觉，并在中间结束阶段都保持稳定的专注；然后，觉知腹部收缩时的感觉，从开始直到结束。

我们描述腹部的起伏虽然有开始、中间与结束，但这只是为了要让你明白，觉知应该要持续且彻底，并非要你将整个过程分成三段。你必须仔细注意每个动作，从开始直到结束，把它视为一个完整的过程、一个整体。不要以一种过度集中的心盯着感觉看，尤其别想察明腹部的动作如何开始或结束。

禅修很重要的是，一方面要精进，同时也要有精确的目标，这样心才会直接而有力地与感觉接触。一种有助于精准与正确的方法，是在脑海里轻柔地注意觉知的所缘，温和地在心中默念着感觉，例如「起、起……伏、伏。」

◎拉回散乱的心

有些片刻心会散乱，你开始打妄想，这时，注意你的心！觉知你正在想的事，让自己清晰明白，安静地注意它，在心中默念：「想、想」，然后回到腹部的起伏。

要将同样的练习运用在其它觉知的所缘上，它们在六根门——眼、耳、鼻、舌、身、意任何一门生起。虽然大家都很精进练习，但没有人能永远完全地专注于腹部的起伏，其它所缘必然会出现，甚至渐渐明显。因此，禅修的范围包括我们所有的经验——色、声、香、味、触与法所缘，如想象的影像或情绪。当任何一种所缘生起时，就要把注意力集中在它们之上，并在心中温和地「说」出它。

禅坐时，如果有其它所缘强烈影响觉知，而使注意力从腹部的起伏离开，就必须清楚注意它。例如，有个很大的声音在禅修时响起，在响起时就要立即警觉地注意它。将觉知声音当作是个直接的经验，并轻轻地默念「听、听」，将它简明地指认出来。当声音渐渐减弱，不再明显，就回到腹部的起伏。这是禅坐要遵守的基本原则。

在心中默念时，无须使用复杂的语言，最好是一个简单的字，对眼睛、耳朵与舌头等根门而言，只要简单地说：「看、看……听、听……尝、尝。」而身体的感觉，则可选择稍有叙述性的词语，例如温暖、压迫、僵硬或移动等。法所缘出现时，则是种令人迷惑、变化万千的呈现，但实际上仍可以简单区分为几类，例如思考、想象、记忆、计划与形象化等。但千万记住，在运用默念的方法时，目标不在于获得词汇的技巧，而是要帮助我们清楚觉知这些经验的实际特性，而不会渐渐深陷于经验本身，它可以发展心的力量与专注。在禅定中，我们于身心上寻找一种深刻、清明与精确的觉知，这直接的觉知会对我们展现生命的真理—身心相续的本质。

◎一整天都可连续不断练习

禅修无须在一小时的禅坐后便结束，而是一整天都可以连续不断练习。当你起身时，要审慎地注意——从想要睁开眼睛开始，「想要、想要……睁开、睁开。」去经验心中想要的，然后去感受睁开眼睛的感觉。继续以充分的观察力，审慎且精确地注意着，从每个姿势的转变，直到站起来，开始走路为止。整天当中，你要觉知，并专注在所有的活动上，例如伸直手臂、弯曲手臂、拿起汤匙、穿上衣服、刷牙、关门、开门、闭眼、吃东西等。所有活动都要审慎地觉知，并轻轻地默念。

除了熟睡的几小时之外，你都要在醒着的时刻中，继续努力保持正念。事实上，这不是一项沉重的工作，只不过在坐着、行走时，简单地观察任何所缘的生起。

﹝二、行禅﹞

◎行禅能发展觉知的平衡性、准确性与专注的持久性

在禅修期，通常以相同的时间，一整天交替进行坐禅与正规的行禅。一小时是段标准的时间，四十五分钟也可以。对正规的行禅来说，禅修者可选择一条大约二十步长的小路，循着步道慢慢来回行走。

在每天的生活中，行禅也是很有帮助的。禅坐前的一小段时间，例如十分钟，进行正规的行禅，对心的专注很有帮助。除此之外，行禅所发展的觉知对我们很有帮助，因为身体在一天之中，总是四处活动。

行禅会发展觉知的平衡性、准确性与专注的持久性，在行禅时可观察到很深奥的佛法，甚至获得证悟！事实上，不在禅坐之前行禅的行者，就如开部耗尽电池的车一样，很难在坐禅时启动正念的引擎。

◎将心系在走路的感觉上

行禅由注意走路的每个步骤组成，如果走得相当快，则注意腿部的移动，而在心中默念：「左、右、左、右。」并觉知整个腿部的实际感觉。如果走得慢，就要注意每一脚的抬起、移动与放下，不论任何一种情况，都要努力完全把心系在走路的感觉上。当你走到步道尽头，立定、转身再度开步时，都要注意有什么动作发生。

除非遇到地上有障碍物，否则不要低头看脚，在你致力于觉知感觉时，心中留存着脚的影像，对你并无助益。你要专注于感觉本身，而那不是视觉的。对很多人来说，当他能纯粹地认知诸如光、痛、冷、热等身体的所缘时，这是个了不起的发现。

通常我们将行禅分成三个不同的动作——将脚抬起、移动、放下。为了维持精确的觉知，我们清楚地区分这些动作，在开始时，心中轻轻地默念每个动作，并让觉知确实清楚、有力地跟随，直到动作结束。有个微细的重点是，当脚开始向下移动时，就要立刻注意放下的动作。

◎发现感觉中的新世界

让我们想一下抬脚的动作，我们都知道它的传统名称，但在禅修中，重要的是要洞察并了解传统概念背后，整个抬脚动作的本质，从想要抬脚开始，继续经历实际的过程，其中包含着许多感觉。

我们精进于觉知抬脚，不要过度去感觉，也不要由于感觉太弱而失去目标，心清晰而准确地瞄准所缘，有助于平衡精进。当精进趋于平衡，同时目标也很清晰时，「念」就会坚实地建立在觉知的所缘上。只有在这三个要素——精进、准确性与念——都存在时，定才能发展。当然，定是心的集中、专一，其特相就是使意识不会散乱或涣散。

当我们的觉知愈来愈接近抬脚的过程，就会看到它好像成排的蚂蚁爬行过马路一样，远看似乎是条静止的线；近看时，它开始摇晃、颤动；再近一点，则分散成一只只蚂蚁。于是我们知道，原本整条线的概念只不过是个幻觉，才清楚明白它是由一只只蚂蚁连接而成。

如此，从始至终，准确地看着抬脚的过程，那么，慧心所便会更接近观察的所缘。当慧愈接近时，就愈看得见抬脚过程清楚且真实的本质。这是人类心智一个令人惊异的事实——当慧经由观禅而生起并加深时，存在的实相就会以明确的顺序显现出来，随着慧的进展，禅修者便能知晓这顺序。

禅修者最先经验到的慧，常常是开始明了——并非藉由智力或思考力，而是相当直觉的—抬脚的过程是由不同的心法与色法所组成，两两成对，一起发生。身体的感觉(色法)与觉知(心法)结合在一起，却又彼此不同。我们会开始看到一连串内心所发生的事件与身体感觉的全貌，而且能了解心法与色法关连的因果关系。

我们会非常鲜明且实时地看到心法如何引起色法——当想要抬起脚，身体移动的感觉便开始了；也会看到色法如何引发心法——当身体感到非常热时，就会想走到有遮荫的地方行禅。这种对因果的领悟可能有很多不同的表现形式，对我们而言，当它生起时，生命就会显得比以前单纯多了，只不过是一连串心法与色法的因果相续。这是传统内观发展中的第二个慧。

随着定的发展，我们可以更深入看到，抬脚过程所发生的现象是无常的、无我的，且以难以置信的速度出现后消失。这是慧的下一个层次，也是有关存在的下一个观点，它是由定的觉知而成为可以直接看到的能力。这些色法背后并没有「人」，它们生起与消逝，根据因果法则，是个「空」的过程。这移动与实体性的幻觉就如电影，就一般的了解，它充满着人与物体，与真实世界无异，但若把电影的速度放慢，就会看到它实际是由一格格底片的静止画面所组成。

◎透过行禅发现正道

当人在单独的抬脚过程中保持正念时——当心随着动作，以念洞察所发生事情的本质时——佛陀所教导的解脱道，便在当下开启。

佛陀所说的八正道——众所周知的中道，包含八个要素——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。在正念强时的每一剎那，八正道中的五个要素——正精进、正念、正定、正思惟，都会活跃在意识中，同时由于我们开始对色法的本质有所领悟，正见也会生起。八正道中的这五个要素同时生起时，心便完全地从各种烦恼中解脱。

在运用纯净的心洞察正在发生事物的本质时，我们就不再受愚痴所束缚，而只看到现象的来去。当慧使我们对因果作用的过程有了直觉的理解，明了心法与色法如何彼此相关，我们对「法」的本质便不再存有错误的观念。由于看到每个所缘只持续一剎那，我们对「常」就不再存有幻想。也因为了解无常与其背后潜藏的苦，我们就会从「身心非苦」的幻想中解脱。

直观「无我」，让我们不再骄慢，且从有个恒常自我的邪见中解脱出来。在仔细观察抬脚的过程时，我们看到身心的苦，因此，不会再受渴爱的束缚。有「不灭之法」(the perpetuating dhammas)之称的三种心的状态—我慢、邪见与渴爱，会在轮回中让存在永恒不灭，轮回是渴爱与苦的循环，是由对究竟真理的无明所造成。审慎地专注于行禅会击毁这「不灭之法」，让我们接近解脱。

你会发现，专注于抬起脚，竟有那么多令人难以置信的可能性！而它只是出现在向前移动脚，然后放在地上而已！当然，以上在行禅指导中，对觉知的深度与细节的描述，也适用于禅坐时专注于腹部动作，以及其它所有身体的动作。

◎行禅的五大功德

佛陀描述行禅有五项额外而特别的功德。首先，常练习行禅的人，可以增强长途旅行的耐力，这在佛陀时代特别重要，当时的比丘与比丘尼，除了双脚以外，没有其它交通工具。今日禅修的你，可以试着想象自己是位比丘，而思量这个能增强体力的功德。

行禅的第二项功德，是增加禅修本身的耐力。行禅需要双倍的精进，除了用来抬脚的一般机械性的精进之外，还需要心的精进来觉知动作——这正是八正道中的正精进。如果这种双倍的精进持续在整个抬脚、向前与放下的动作中，必能强化有力而稳定的心的精进能量，每位行者都知道，这对修观十分重要。

第三，据佛陀所说，坐禅与行禅之间的平衡有益健康，两者交替，会使练习的进步速度加快。显然地，生病时很难禅修，坐太久会导致许多身体失调的状况，但交换姿势与行禅的动作，会使肌肉复苏，促进血液循环与预防疾病。

行禅的第四项功德是帮助消化。消化不良会导致很多不舒服的感觉，因而成为修习的障碍。行禅能促进肠胃蠕动，保持通畅。饭后与禅坐前应该要进行一段行禅，以驱逐睡意。在早晨起床后立即行禅，也是建立正念的好方法，同时还能避免在一天的第一段禅坐时就打瞌睡。

行禅最后(但并非最不重要)的一项功德，是建立持久的专注。由于心在行走时集中于动作的每个部分，专注便会持续不断。每个脚步都在为接下来的禅坐建立基础，时时刻刻都帮助心保持在所缘上—最后在最深的层次里，揭露出实相的本质。所以我用汽车电池来作比喻，如果汽车一直未发动，电池就会耗尽。一位不曾练习行禅的行者，很难坐在坐垫上而有任何成就；但勤于行禅的人，则会在禅坐时自动保持强固的念与坚实的定。

我希望各位都能成功地完成这项练习，愿你们守戒清净，净化言行，以创造发展定与慧的因缘。愿各位审慎遵循这些禅修指导，以深入、准确、清晰的正念，注意每个剎那的经验，因此，你会洞察实相的本质。愿大家能看到心法与色法两者如何构成所有的经验，如何由于因果而互相关连，所有的经验如何被视为无常、苦、无我。最后，你终于能当下了解涅槃——彻底根除内心烦恼的无为法。

◎五资助

修观有如耕耘一片花园，我们有种子——清楚而完整的洞察力，就是用来观察「法」的「念」。为了栽培这颗种子，滋养植物，进而收成果实——无上的智慧，我们必须遵循五个步骤，称为「五种保护」或「五资助」(Five Anuggahitas)。

就如园丁所做的一样，我们必须在小小的土地上围起篱笆，以防止鹿与兔子等大型动物在柔弱的植物一发芽时，就吃光它们。

第一种是「戒资助」(sIlAnuggahita)—即「戒」的保护，以防止粗劣野蛮的行为扰动我们的心，使定与慧无法出现。

接着，必须为种子浇水，即是要聆听佛法开示，并阅读经文，然后审慎地应用所获得的体悟。而正如过度浇灌会使植物腐坏，此时我们的目的只是为了澄清观念，绝不是要令自己困惑，迷失于混乱的观念中。这第二种保护称为「闻资助」(sutAnuggahita)。

在此我将详述第三种保护，即与老师讨论的「议资助」(sAkAcchAnuggahita)，这可用栽培植物的许多程序来比拟。植物在不同时期需要不同的东西，要翻动根部附近的土壤，但又不能翻得太松，否则根部会失去抓地力。要小心翼翼地修整枝叶，并剪掉枯黄的植物。如此当与老师讨论禅修时，老师会依不同的需要，给予每人不同的指导，好让我们保持在正确的道路上。

第四种保护是「止资助」(samathAnuggahita)——「定」的保护，避开如毛虫与杂草等不善心。当练习时，我们精进觉知当下生起于六根门——眼、耳、鼻、舌、身、意——的任何一种所缘。一旦心如此清晰、专注且充满活力，贪、瞋、痴就无机会潜入，因此，我们可将定比喻为清除植物附近的杂草，或是使用一种非常有益的且合乎自然的杀虫剂。

如果有了上述四种资助，内观便有机会开花。然而，行者有执取初观或与强定有关的不寻常经验的倾向，不幸的是，这点会阻碍他们的练习，而无法熟练地进入更深的内观层次中。于此，第五种保护——「内观资助」(vipassanAnuggahita)开始作用，这是强而有力地持续到高层次的禅修，不会停下来耽溺在由内心平静而生的喜，或由定而带来的乐。对这种喜乐的渴望称为欲贪(nikanti tanhA)，它非常微细，就如蜘蛛网、蚜虫、霉菌、小蜘蛛——带有黏性的小东西，最后却会阻止植物生长。

即使行者陷入这种圈套之中，一位好老师还是可以在小参中发现情况，并轻轻地将他推回正轨。所以，对禅修而言，与老师讨论个人经验是种重要的保护。

﹝三、小参﹞

◎小参的步骤

在密集内观禅修期间，个人小参应尽可能地常常进行，最好每天都有。小参有正式的结构，行者依下列方法表达经验之后，老师会针对个别的细节提出问题，然后，才会简要地给予评论或指导。

小参的步骤相当简单，你可以先用十分钟，谈谈练习时的重点，把它当作是在进行一项研究自己的报告，这实际上即是内观。试着坚持科学界使用的简洁、准确且严谨的标准。

首先，报告最近二十四小时内，你花在坐禅与行禅的时间分别是多少，如果你对此相当诚实坦白，它便可以显示出你自己对修行的诚意。其次，描述你的禅坐练习，无须详述每次禅坐，如果有几次类似的禅坐，可将特色合并在一起综合报告。试着描述一次或多次最清楚的禅坐细节，从禅修最初生起的所缘—腹部的起伏—开始，然后加入在六根门生起的其它所缘。

结束坐禅的描述后，进入行禅练习的报告。你只要叙述与行走动作直接相关的经验，无须像禅坐一样，说明连续生起的所缘，如果你在行禅中使用三分法——抬起、移动、放下，试着包含每个部分与在其中的经验。

◎出现什么，如何注意到它，有什么事发生？

对一切所缘——真的在禅修中所生起的任何所缘，请以三个阶段来报告自己的经验。第一、确认出现了什么；第二、你如何注意到它；第三、你看见、感觉或了解了什么，也就是当你注意到时，有什么事发生。

让我们以最初的所缘——腹部的起伏动作为例，第一件要做的事，是确认腹部膨胀过程中出现了什么。

「腹部膨胀了。」

其次，要去注意，并在心中默念。

「我注意到『膨胀』。」

第三个阶段是描述膨胀时发生什么事。

「当注意到『膨胀』时，我经验到不同的感受，也就是当时各种感受的变化。」

然后继续小参，以相同的三阶段描述收缩的过程，与禅坐期间发生的其它任何所缘。先简单提及所缘的出现，描述如何注意到它，以及接下来的经验，直到所缘消失或注意力移开为止。

或许以比拟来说明会有助于明了。想象我正坐在你面前，突然伸出手并张开手掌，你会看到我握着一颗苹果，你把注意力直接对准苹果，认出它，并且(由于这是个比拟)对自己说「苹果」。现在，你继续辨识苹果是红的、圆的且有光泽。最后我慢慢拳起手掌，苹果便消失了。

如果苹果是禅定的最初所缘，你要如何报告关于苹果的经验？你会说：「苹果出现了，我注意到它是颗『苹果』，它是红的、圆的且有光泽，然后苹果慢慢消失了。」

你可以用如此清晰的方式，分三阶段来报告有关苹果的事。首先，当苹果出现的剎那，你能察觉到它。接着，你把注意力对准苹果，并认识它是什么，由于你以苹果为「禅修」的所缘，你特别精进地在心中默念它。第三，你继续注意苹果，并辨识其特质，以及它从你的觉知消失的方式。这三阶段过程与实际观禅所要遵循的步骤相同，不同的是，你所观察与报告的是腹部起伏的经验。千万要注意，当观察虚构的苹果时，不要延伸臆想其多汁的样子，或想象正在吃它。同样地，在禅修小参中，你的描述要限制在直接的经验里，而非对这个所缘的臆想、想象或发表意见。

一如你所了解的，这种报告方式是实际观禅中应如何运用觉知的指引，因此，除了接受老师指导的机会之外，小参也是很有帮助的。行者通常会发现，对禅修而言，做这种报告有激励性的影响，因为这会要求他们尽量清楚地专注于自己的经验。

◎觉知、精确、坚忍

对于所缘漠不关心、随性杂乱，或失念、无意识地看着它是不够的，这不是你无心地背诵一些脑海里东西的练习。你必须全心全意地看着所缘，尽可能精确地保持专注于所缘上，如此才能洞察所缘真正的本质。

尽管我们很精进，但心会散乱，并非总是规规矩矩地一直维持在腹部。这时，新的所缘——散乱的心——生起。要如何处理呢？我们要觉知散乱，这是第一个阶段。第二阶段是在心中默念「散乱、散乱」。它生起多久后我们才有所觉知？一秒？两分钟？半小时？在我们默念后又发生什么事？散乱的心立即消失了吗？心还继续散乱吗？或思绪减弱，最后消失了？旧的所缘消失前，又有新的所缘生起吗？如果你丝毫未注意到散乱心，也要告诉老师这件事。

一旦心不散乱，就回到腹部的起伏。你应该要描述自己的注意力是否能回到腹部上，通常在新的所缘生起前，心停留在起伏动作的时间有多长，在报告中说明这点也很好。

禅坐一段时间之后，各种疼痛与不悦的感受一定会生起。假如突然生起一阵搔痒——新的所缘，要记得默念「痒」，感觉愈来愈痒或维持不变？有没有改变或消失？有没有新的所缘生起，譬如想抓痒的欲望？这些都要尽量精确地描述。各种色、声、味、冷热、僵硬、震动、刺痛与心的所缘的无止尽过程也是如此，不论何种所缘，都要应用三步骤的原则。

整个过程的所有部分，就像在进行一项沉默的审查，要与经验非常靠近——不要问自己一堆问题，而迷失在思虑之中。对老师来说，重要的是，你是否能够觉知所有生起的所缘，是否拥有精确的心来保持正念，是否坚忍地完整观察到它们。对老师要诚实，如果在心中默念后，还无法发现、注意或经验到任何所缘，并不意味着你的练习都是失败的！清晰而准确的报告，可以让老师协助你练习，指出错误或加以纠正，让你回到正道上。

愿你在这些小参指导中获得利益，愿将来有一天，老师能协助你去帮助你自己。

(译者按：本期专辑内容译自班迪达尊者(Sayadaw U Pandita)所著《就在此生》(In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha)一书，中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。)

班迪达尊者简介
◎一九二一年生于缅甸仰光市近郊。
◎十二岁剃度出家，二十九岁接受马哈希尊者的禅修训练。
◎目前负责「清净智禅修道场」(PanditArAma)指导密集禅修，为缅甸当代颇富国际声望的禅修大德。
◎着有《就在此生》(In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha)、《解脱道上》(On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness)、《宁静安乐之路》(The way to the Happiness of Peace)、《炎炎夏日的雨水》(Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita)等书。

 

增长五根，悟入实相
培养五种强大的心所——五根

班迪达尊者 着
钟苑文 译

 

我们可透过修行佛法，从这称为「垃圾堆」的身体萃取出黄金。
这黄金的一种形式是「戒」——行为的净化，使人的行为变得温顺且有教养的力量，
在进一步的萃取后，身体会产生信、精进、念、定与慧五根，这些都是无价的珍宝。

 

增长五根的九种方法

观禅(VipassanA meditation)可说是种发展积极的心所 (1) 的过程，直到它们的力量大到足以持续不断地掌控心的状态。这些心所称为「五根」——信、精进、念)sati)(2)、定与慧。特别是在密集禅修里，正确的练习能发展强而持久的信根、强大的精进根、深度的定根、敏锐的念根，以及愈来愈深的慧根。而最后的产物是智慧—得以悟入实相中最深真理的心的力量，让我们从无明中解脱，并远离愚痴所导致的结果—痛苦、无明与各种的不快乐。

为了让这些发展产生，必须有适切的因素出现。有九个因素能令五根增长，兹罗列如下：

一、注意一切心的所缘是无常的；

二、以审慎与尊重的态度禅修；

三、持续不间断地觉知；

四、适于禅修的环境；

五、记得过去有助于禅修的细节或行为，特别是当困难生起时，可以维持或再造那些因缘；

六、培养七觉支；

七、认真禅修的意愿；

八、耐心且坚忍地面对疼痛或其它障碍；

九、决心继续练习，直到完成解脱的目标。

行者即使只完成前三个因素，便会有长足的进步。也就是说，如果他谨慎、尊重、持续不断地觉知心法与色法的消逝，内心的状态就会具有信、精进、念、定与慧的特相。在这些情况中，禅修的障碍 (3) 很快便会消失。五根能令心平静，清除扰乱。如果你是这样的行者，就会经验一种过去未曾有过的平静，而充满敬畏：「太棒了，这是真的！我真正经验了所有老师们所说的安详与宁静。」因此，第一根——信，就会在练习中生起。这种特殊的「信」称为「初证信」)preliminary verifield faith)。经验会引领你，相信佛法更深层的承诺确实是真的。

伴随信心而起的是种自然的激励——精力的激发。精力出现时，精进便随之而来，你会对自己说：「这才刚开始，如果我再努力一点，就会有比这个更好的经验。」增强的精进能引导心，在每个剎那击中观察的目标，念根因而强固且深入。

念根有种不可思议的能力，能带来定——心一境性。当念根剎那、剎那洞察所缘时，心得以维持稳定而不散乱，浸淫于所缘而感到满足。在如此自然的状态下，定便根深柢固且强化。一般来说，念根愈强，定根也随之增强。

有了信、精进、念与定，便具足了五根中的四根，第五根——慧，便无须特别的导引。若前四根存在，慧根便自行展现。于是，可以开始非常清晰、直觉地看到心法与色法完全分离，且以一种特殊的方式了解两者的因果关系，证信也会随着每次的内观日益加深。

看到所缘剎那、剎那生灭的行者，会感到满足，「真是令人难以置信！只有剎那、剎那生灭的色法，背后没有自我，当中没有任何『人』。」这个发现，为心带来莫大的解放与自由感。其后对无常、苦、无我的领悟，则具有特别的强大力量，能激励信根。让我们充满强烈的信心，确信佛法所说皆真实不虚。

修观好比在磨刀石上磨刀，一定要以正确的角度拿稳刀身，不能太高或太低，使出恰好的力量，持续不断地在石头上磨，直到第一面完成后才能翻转刀身，再使用相同的力量与角度，开始磨另一面—这是个出自佛经的比喻。正确的角度就如谨慎地练习；而力量与磨刀的动作，则像持续的正念。如果你真能谨慎且持续不断地练习，接着，便可确保心在短时间内变得很敏锐，可直接悟入存在的实相。

 

方法1 注意一切心的所缘是无常的

第一个发展五根的因素，是好好地注意一切事物在生起后，都会消融灭去。

禅修时，行者在六根门观察身心，要以此方法来观察——注意一切事物生起，都会依次消失。当你确实地觉知，这概念便藉由实际观察而获得确认。

这个态度是练习时非常重要的准备。一开始就接受事物是无常、短暂的，可以预防一些痛苦反应的发生—当你透过经验发现这些事实，有时是很痛苦的，如果不接受它，行者甚至可能要花费不少的时间，来处理相反的假设——相信世上的事物可能是永恒的，它会阻碍内观的发展。

你可以先相信无常，愈深入练习，自己的经验将能证实这信念。

方法2 以审慎与尊重的态度禅修

第二个加强五根的基础，是追求禅修的审慎态度。以极度的崇敬与严谨来看待禅修，是非常重要的。发展这种态度，也有助于你思考透过禅修想要享有的利益。

正确地练习身、受、心、法等念处，可使心净化，克服痛苦、忧伤，消除身体疼痛与心理压力，并证得涅槃。佛陀称之为「四念处」)satipaTThAna)(4)，意指依止四个正念的基础而禅修，这真的是稀世之珍！

谨记这点，你要非常审慎、注意地觉知于六根门生起的所缘，在禅修时，你必须试着尽可能放慢动作，体会「自己的『念』还在婴儿阶段」的事实。慢下来得以让「念」跟得上身体移动的速度，注意每个细节。

经典以比喻来说明审慎与严谨的品质。有人要走狭桥过河，桥上无任何扶手，而下方水流湍急。显然地，他无法蹦蹦跳跳地快跑过桥，只能一步步地小心行走。

禅修者也好比捧着一满碗油的人，在不得让油溢出的要求下，你可想象那审慎的程度。在你的练习中，要出现同样程度的念。

第二个例子是由佛陀亲口所说。当时有群比丘居住在森林中，表面上在禅修，但实际上十分懒散。禅坐结束后，他们会突然且失念地跳起来，漫不经心地四处游走。他们看着枝头的鸟儿与天空的云朵，丝毫不管束自己的心，在修行上当然没有任何进步。

当佛陀知道此事后，发现这群比丘错在不尊重「法」、老师的教导与禅修，于是，向他们说捧油碗的譬喻。佛陀的教诲激励了他们，决定从此对所做的每件事都要审慎、严谨。结果在短时间内所有人都证悟了。

你可以在禅修中以自己的经验来证实这项结果。慢下来，审慎地移动，你将能在注意自己的经验上，运用尊重的特质，你的行动愈缓慢，禅修的进步愈快。

当然，人活在这世上，必须要能适应一般的环境。有些情况必须要求速度，如果你以蜗牛的速度行驶于高速公路上，你最后可能会入狱或死亡。相对地，在医院中，则要以极度的温和来对待病人，容许他们缓慢移动。如果医生、护士为了更有效率地完成医院的工作，而催促他们，病人会很痛苦，也许最后还会进太平间呢！

行者要能了解自己的处境，不论身处何处，都要适应环境。在禅修或其它情境中，如果有人等在你后面时，最好要考虑周详，而以正常的速度移动。

总之，你必须了解，人的首要目标是发展正念，因此，当你单独一人时，最好回复缓步徐行。你可以慢慢地吃，用最强的正念来洗脸、刷牙与洗澡——只要无人排队在后面等待洗澡。

方法3 持续不间断地觉知

不屈不挠地持续正念，是发展五根第三个重要因素。行者必须试着尽量处在每个剎那中，一剎那接着一剎那，没有任何间断。以此方式，可以确立正念，它的力量也会增长。守护我们的「念」，以阻止烦恼)kilesa)—有伤害与痛苦性质的贪、瞋、痴—潜入，并使我们失念。烦恼无法在强念中生起，这是生命的真相。当心不再烦恼，就不会有负担，轻松且快乐。

尽一切努力来保持正念，一次只做一个动作，当要改变姿势时，先把动作分解成单一的小动作，并以高度的审慎注意每个动作。当你想站起来时，注意睁开眼皮的意图，然后，看眼皮开始要动时的感觉；接着，注意手从膝盖离开、抬起腿来等。一整天都要觉知，甚至是细微的动作—不只是行、住、坐、卧，还包括闭眼、转头、开门等。

除了睡眠时间外，禅修者要持续保持正念。事实上，如此密集地持续，是无时间考虑、迟疑、思考、反应，或以经验来和曾阅读过与禅修有关的书比较，时间仅仅足够用于全然的觉知。

经典将修习佛法比喻为升火，在火柴与放大镜尚未发明前，要以原始的摩擦生热法来起火。人们以手握着一种弓形的器具，将成圈的丝线缠绕在一根垂直的棒子上，其一端嵌入一小块有凹槽的板子，塞满木屑或树叶。随着弓前后移动，棒端会快速旋转，最后燃起树叶或木屑。另一个方法是以两手掌握着，简单地转动棒子。不论以何种方法，人们摩擦再摩擦，直到累积足够的摩擦力，而让木屑着火。想象如果他们摩擦十秒，接着便休息五秒，会怎么样呢？你觉得火升得起来吗？就以此方式，必须持续地精进，才能点燃智慧之火。

你可曾研究过变色龙的行为？经典以这种蜥蜴来形容断断续续的练习。变色龙以一种有趣的方式接近目标，一旦看到美味的苍蝇或其它猎物，牠会突然地迅速向前冲，但却无法立刻到手，牠快跑一小段路后，会停止下来凝视天空，东张西望，接着再向前跑一段，而后再次停下来凝视。牠永远无法在第一次向前冲时到达目的地。

如此一曝十寒地练习，以伸懒腰的时间保持正念，接着做白日梦的人，就是变色龙行者。尽管变色龙缺乏持续性，仍然得以生存，但行者就不能如此。有些行者会停下来反应，或在每次有新经验时停下来思考，想知道内观已达到何种阶段。有些人无须新奇的经验，他们思考并忧虑类似的事：「我今天觉得疲累，也许睡眠不足，也许吃太多了，或许正需要闭目养神。脚好痛，不知是否起了水泡，这会影响禅修！也许该睁开眼睛检查看看。」这正是犹豫的变色龙行者。

方法4 选择适合禅修的环境

第四个发展五根的因素，是要确保有个能让内观展现的适合环境。正确、合宜且适切的活动可带来观智。要符合七种合适的型态，以创造适于禅修的环境。

〔住所〕

首先是「住所」。禅修环境要配置完整，能维持生计，这种地方才有可能让人获得内观。

〔行境〕

第二项大家熟知的是「行境」(译按：指行乞的村落)，这与古代每日托钵的例行路线有关。比丘的禅修地点与村落距离要够远，才不致分心；但也要够近，才能在托钵时依赖村民的供养。对在家行者而言，不但要容易取得食物，还得供应充足，但不能因这些事分心。此前提意指行者须避开会破坏个人禅修的环境，因繁忙且活动多的地方，会让心容易从禅修的所缘转移。简单地说，相当程度的安静非常重要，但不能太远离尘嚣，以致无法取得赖以维生的各种必需品。

〔谈话〕

第三项是「谈话」。在禅修期间，适合的谈话在种类与次数上，都要有所限制，注释书将此限定为聆听佛法。我们可以再加上与老师一起进行的佛法讨论——小参。在练习中偶尔花些时间讨论，是很重要的，特别是对进行的方式感到困惑或不确定时。

但要记住，任何事只要过度就会有害。我曾在某个地方教学，那儿种有盆栽，有位学员过度热心地一直为盆栽浇水，以致所有的叶子都掉光了。如果你忙碌于太多的佛法讨论，同样的情况也会在你的禅定中发生。即使是老师的开示，也要仔细评估，一般原则是练习分辨，判断听到的是否有助于发展已生起的定，或令未生起的定生起。如果答案是否定的，那么，行者必须避免那样的情况，甚至选择不去听老师开示，或不再安排更多的小参。

在密集禅修中，行者当然必须尽量避免任何交谈，尤其是闲谈俗事。甚至严肃的佛法讨论，有时也不适宜。在禅修中，要避免与同修者辩论教义。而最不适宜的是谈论食物、住所、生意、经济、政治等，这些称为「畜生论」(animal speech)[1]。

禁止这类言谈的目的，是在避免行者分心。佛陀慈悲地对禅修者说：「热切的禅修者不应放纵于言谈，如果经常交谈，会导致分心。」

当然，在禅修中可能免不了需要交谈，你应审慎地不要超过绝对必要的沟通，同时在谈话的过程中保持正念。首先会有想说话的渴望，要说什么与如何说的想法会在心中生起，你应小心注意，并在心中默念所有这些想法——心准备好要说了；接着是说话的实际行动，此时会伴随身体的动作，你的双唇与脸部的动作，以及其它随之生起的表情，这些都要成为「念」的所缘。

几年前，缅甸有位刚退休的政府高级官员，他是个虔诚的佛教徒，读过很多译成缅甸文的经典与文学，也花了一些时间禅修。他的禅修功夫不深，但由于拥有很多知识想教导别人，因而成为老师。

有天，他来到仰光中心禅修。当我指导行者时，通常先解释禅修，然后将我的教学与经典比较，试着调和明显的差异。这位先生立刻问我：「这些引述摘录于那部经典？参考数据是什么？」我客气地劝他说，忘了这件事继续禅修。但他无法做到，连续三天都在小参时排队，质问相同的问题。

最后我问他：「你为什么在这里？你是来当我的学生，还是想来教我？」对我而言，他看起来似乎只是想来显示他的知识，而非真的想来禅修。

这个人轻率地说：「哦！我是学生，你是老师。」

我说：「三天以来，我都试着婉转告诉你，但现在我必须直接跟你说。你就如一位牧师，主要工作是为新郎与新娘证婚。有天，当自己要结婚时，却不想站在新郎该站的位置，反而站上圣坛主持婚礼，群众们都感到非常诧异。」他终于明白，而承认自己的错误，尔后成为顺从的学生。

真正想了解佛法的行者，不要试图模仿这位先生。事实上，经典也曾提到，一个人不论学得再多或经验再丰富，在禅修期间还是不要为所欲为，而须非常柔顺服从。就这件事来说，我想与你们分享年轻时养成的态度。当我在某个领域中技巧尚未纯熟、能力无法胜任或经验不足时，我不会莽撞强加意见；即使我已技巧纯熟，足以胜任且经验丰富，我也不会介入，除非有人征询我的意见。

〔人〕

第四项是「人」，主要与禅修老师有关。如果老师的指导能让人进步，发展已生起的定，并令未生起的定生起，他即是位适合的老师。

另外两个与「人」有关的部分，一是团体中支持禅修者，一是团体中相关的其它人。在密集禅修中，行者需要很多支持。为了发展念与定，他们放弃世俗的活动，因此，必须有朋友协助执行购物、准备食物、修护住处等琐事，以免在密集禅修中分心。对忙于团体练习的人来说，去细想自己对团体的影响是很重要的；敏锐地设身处地为其它行者设想，是非常有帮助的。唐突或吵杂的动作会打扰别人，请将这点牢记在心，尊重其它行者，自己便能成为合适的人。

〔食物〕

第五项是「食物」，意指找到个人适当的饮食，将有益于禅修的进步。然而，要谨记在心的是，不可能一直满足自己的每样嗜好。团体禅修有时规模相当大，为大家烹煮的食物要一起准备好，在此情况下，最好要能适应，接受团体所提供的任何食物。如果禅修被食物不足或厌恶的感觉所困扰，方便的话，可以试着修正。

◎玛帝卡玛塔的故事

曾经有六十位比丘在森林中禅修，他们得到一位非常虔诚的在家女众玛帝卡玛塔(MAtikamAtA)的护持。她试着去找出他们的喜好，并每天烹煮足量的食物供养他们。一天，她走近这群比丘，询问在家众是否也可以像他们一样禅修。

他们告诉她：「当然可以！」并指导她禅修。她欢喜地回去开始练习，持续禅修，即使在做饭或做家事时也从未间断，最后证得阿那含果(AnAgAmI)(5)。由于过去所累积的功德，使她同时具有天眼、天耳通—可看到远方的东西，听到远处的声音，以及能了知他人想法的他心通。

玛帝卡玛塔满怀喜悦与感激，心想：「我所明了的佛法真是殊胜，虽然我这么忙碌，每天要料理日常杂务，并为比丘们准备食物，我相信那些比丘一定比我更进步。」她以天眼通察看六十位比丘的禅修状况，令她震惊的是，他们竟然无人获得丝毫的观慧。

「出了什么事？」玛帝卡玛塔纳闷极了！她又以神通探究比丘们的情形，看到底是那里出了问题—并非地点的问题，也不是他们发生冲突，而是没有吃对食物！有些比丘喜欢酸的口味，有些则喜欢咸的，有人喜欢辣椒，有人喜欢糕饼，且仍然有些人喜欢素食。出自于他们教导她禅修，而令她证果的感激之心，玛帝卡玛塔开始在饮食上满足每位比丘的喜好。结果，比丘们很快地都成为阿罗汉(arahant)(6)—完全觉悟的人。

这位妇女快速且高度的成就，以及她的智能与奉献，给为人父母者与照顾者一个良好的典范——为他人的需要提供服务的人，无须放弃对于深观的渴望。

◎在修学佛法上，无须有素食的限制

就此主题，我想谈一下素食主义。有些人认为素食才是道德。在上座部(TheravAda)(7) 佛教里，并不认为这作法能引导人对真理有特殊的理解。

佛陀并未完全禁止食肉，只是为此制定某些规则，例如不能特别为满足个人口腹之欲而杀生。提婆达多(Devadatta)(8) 曾要求佛陀制戒禁止食肉，但佛陀在深思之后，拒绝了这项作法。

当时与现在一样，大多数人吃的是肉类与蔬菜混合的食物，只有婆罗门与高级种姓阶级的人是素食者。当比丘们托钵时，他们接受所有种姓阶级的人供养，区分素食与肉食的供养，则有违托钵的精神。再者，不论是婆罗门或其它种姓阶级的人，都可以加入僧团成为比丘、比丘尼，佛陀也同时将各种可能性都考虑进去。

因此，在修学佛法上，无须有素食的限制。当然，平衡的素食有益于健康，同时如果出于慈悲的动机不吃肉，这个推动力也确实是良善的。从另一方面来看，如果你的新陈代谢已适应肉食，或有其它的健康需要必须吃肉，则不必有罪孽深重或有害于修行等想法。所以，一种无法由大多数人遵循的规则是无效的。

〔气候〕

第六项是「气候」。人类对于气候有很强的适应力，不论气候多热或多冷，都可以找到让自己舒适的方法。当这些方法有限或无法取得时，禅修会被打扰。这时如果可能的话，最好在温和的气候里练习。

〔姿势〕

第七，且是最后一项是「姿势」。在此谈及的是传统的四种姿势——行、住、坐、卧。坐姿对止禅(samatha meditation)(9) 最有帮助，在马哈希尊者(MahAsI Sayadaw)[2] 的传统中，修习内观即以坐、行走为基础。对所有型态的禅修而言，一旦建立起动力，姿势就不是那么重要了，四种姿势中的任何一种都很适合。

初学者应避免卧姿与站姿。站姿会很快带来身体的痛苦——腿的压力与紧张，这会干扰练习。而卧姿的问题则是会引发睡意，无须太多的努力就可以维持这姿势，且非常舒适。

检查你自己的情况，看看以上七种适合的环境是否已经出现。如果尚未具足，也许要做点调整以符合要求，如此你的练习才能有所进展。如果这些安排的前提是为了让禅修进步，就不算是以自我为中心。

 

方法5 运用过去有助于禅修的细节

第五个发展五根的方法，是以「禅相」成就内观禅修。

这来自过去曾有的良好禅修的细节——良好的「念」与「定」。我们都知道修行会起起落落，有时会高居于定境的云端；其它时候，可能会低落沮丧、充满烦恼，而无法觉知任何事情。

运用禅相的意思是，当你在定境的云端或念力强时，要试着注意是什么细节，导致这良好的禅修。你如何用功？有什么清楚的细节，在这良好的禅修中发生？下次遇到困难时，你就能记得这良好正念的因素，并且让它再度生起。

方法6 培养七觉支

第六个发展五根的方法，是培养七觉支——念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。这些心所确实是产生觉悟的因素，当它们存在并活跃于心时，便会助长觉悟，或可说更接近觉悟。

再者，七觉支属于所谓的「圣道与果心」。在佛教里，我们所说的「心」是指特定的、剎那的心的型态—内心特别具有可辨认特相 (10) 的事件。道与果心是相互连接的内心事件，而此构成了觉悟的经验，它们是当心的注意力由有为法转到涅槃或无为法时所发生的情况。这种转移的结果，就是断除了特定的烦恼，因此，心已不同于以往。

当为了创造道与果心生起的因缘而修行时，了解七觉支的行者，可运用它们来平衡其禅修。当心沮丧时，以精进、喜与择法觉支来振奋它；而当心太活跃时，则以轻安、定与舍觉支来使它平静。

行者可能会常常感到沮丧、气馁、失念，或觉得禅修糟透了，也无法像过去一样以念撷取所缘。此时很重要的是脱离这个状态，他必须寻找具有鼓舞或激励作用的事情，让心活跃起来。有个方法是聆听精彩的开示，可以带来喜觉支；它可以激励更强的精进觉支；也可经由有关禅修知识的提供，而加深择法觉支。喜、精进与择法觉知，是最能帮助我们面对沮丧与气馁的三个觉支。

一旦激励的开示引出喜、精进与择法觉支，你应该利用这个机会，让心清晰地聚焦于观察的所缘上，因此，所缘会清晰地出现于心眼中。

其它时候，行者也许有不寻常的经验，或因其它原因而被愉快、狂喜、欢乐所淹没，心变得活跃而过度亢奋。在禅修时，可看到有的行者眉开眼笑，走起路来飘飘欲仙。由于过度精进，心会悄悄溜走，拒绝专注在现前剎那所发生的事情上，如果注意力接触某个目标所缘，它立刻会背离原来的所缘。

倘若你发现自己极度兴奋，则必须以轻安、定与舍三个觉支来恢复平稳。开始的好方法是了解自己过度精进，并反思：「没有什么好急的，佛法会自己展现出来，我只要平静地坐着，并且以轻柔的觉知来观照。」这会促进轻安觉知。然后当精进平稳下来，就可开始致力于定。最实用的方式是缩小禅修的范围，不要注意太多所缘，而完全专注在少数所缘上。心会很快恢复正常，放慢步调。最后就可采取舍的态度，以此想法来抚慰心：「行者没有偏好，没什么好急的，对我来说，唯一重要的事，就是观照任何发生的事，不论好坏。」

如果你可以维持心的平衡，平抚亢奋，并从沮丧中振作，就可确信智慧很快便会自行显现。

事实上，有能力在练习时调整不平衡的人，就是位合格的禅修老师了。若老师能在小参中稳定地把学生的状态都记录下来，则可以辨认并纠正许多行者易犯的过度情形。

我想提醒所有行者，在想到禅修有那里出问题时，千万不要气馁。行者就如同婴儿或小孩，我们都知道，婴儿要经历许多发展阶段，当从一阶段过渡到另一阶段时，必须经历许多心理与生理的剧变。他们会显得十分烦躁且难以照顾，不时地呜咽或嚎啕大哭，没有经验的母亲，在这期间也许就会为孩子感到担忧。

但事实上，婴儿如果未经历这种痛苦，便无法成长，他的苦恼通常是发展进步的征兆。因此，如果你感到练习的结果失败，不要忧虑，你也许像小孩一样，正从一个成长的阶段，过渡到另一个成长的阶段。

方法7 培养认真禅修的意愿

第七个发展五根的方法，是勇敢地精进练习，甚至愿意奉献出自己的身体与生命，为了能持续不间断地禅修。这意味着我们对身体的观照，比习惯给予的观照程度来得少，与其花时间装扮自己，或满足舒适的渴望，不如尽量奉献精力于禅修。

虽然现在我们觉得朝气蓬勃，但当我们去世时，身体便毫无用处。尸体有什么用呢？身体就好像脆弱的容器，只能在未受损时使用，一旦它掉落地上，对我们来说，便毫无用处了。

当我们活着，仍保有相当的健康，有幸能练习禅修，让我们在还不致于太迟、身体还未成为无用的尸体之前，试着从身体中萃取珍贵的本质吧！当然，我们的目标并不在于延缓这个结果，仍应注意维护身体健康，只要还能继续禅修。

你也许会问，我们能从身体中萃取什么珍贵的本质？曾有个科学研究，测定人类身体组成物质—铁、钙等—的市场价值。我相信一定不值一美元，萃取所有这些元素的成本，一定比这全部价值大好几倍。未经过这萃取过程，尸体除为土壤施肥之外，便毫无价值。如果死者的器官可以移植到活人身上，那是很好的，但在这个例子中，到成为完全无生命或价值的尸体，就已经迟了。

身体可视为垃圾场，充满污秽、令人作呕的不洁之物。对于缺乏创造力的人来说，在垃圾场里，即使可找到些东西，他们也会觉得毫无用处。然而，创新的人则了解资源回收的价值，他可能去除那些东西的脏臭，并清洗干净，便可再度利用，现在就有许多描述作回收生意而成为百万富翁的故事。

我们可透过修行佛法，从这称为「垃圾堆」的身体萃取出黄金。这黄金的一种形式是「戒」——行为的净化，使人的行为变得温顺且有教养的力量。在进一步的萃取之后，身体会产生信、精进、念、定与慧五根，这些都是透过禅修，而由身体萃取出的无价珍宝。

五根增长之后，心就不再受到贪、瞋、痴所支配。当心不再有这些痛苦与沉重的烦恼，便能经验微妙的、非金钱可买到的快乐与平静。他会变得安详而温柔，旁人也会感到振奋。这种内在的解脱不受限于任何环境与条件，只有热切禅修的结果可以获得。

任何人都能了解，这种内心的痛苦状态，不会如我们所愿消失。谁不曾在沉迷时，与那明知会害人的欲望搏斗？可有人不曾在暴躁、乖戾的情绪中，希望转为快乐与满足？可有人无法体验困惑的痛苦？根除生活里产生痛苦与不满的倾向是可能的，但对大多数人来说，并不容易。心灵的功课是严苛的，同时也是使人有所斩获的，然而，我们不应因此而气馁。观禅的目标与结果，可让我们免于各种形式、层次、阶段的身心苦恼，如果你渴望这种自在，应该高兴有机会努力来达到这结果。

现在就是开始努力的最佳时机，如果你还年轻，应该庆幸拥有良好的状态，因为年轻人最有精力来练习禅修；如果你年纪比较大，可能体能较差，不过，也许你因看透生命而获得智慧，例如了解生命的短暂与不可预期。

〔「我被迫切感抓住了！」〕

佛陀时代，有位来自富裕家庭的青年比丘，年轻健壮的他，出家前有很多机会享受各种娱乐。他很富有，也有众多亲友，财富让他拥有各式各样的嗜好。然而，他放弃这一切而寻求解脱。

一天，国王骑马经过森林，遇见这位比丘，国王说：「尊贵的先生！你年轻健壮，正值青春，又生于富裕的家庭，有许多享受的机会，为何你要离家而穿上僧袍，过隐居的生活呢？你不觉得寂寞吗？不会觉得厌倦吗？」

这位比丘答道：「哦！伟大的国王，当我听到佛陀的开示，心中激起一股迫切感，一股很大的迫切感抓住了我，我希望在死前，及时从身体中萃取最好的效用，所以，我放弃了富裕的生活而穿上僧袍。」

如果你还未有宁舍身命的迫切感，尚未被禅修的需要性所说服，佛陀的话或许对你会有所帮助。他说人应该要思考：整个有情世间，其实仅仅是由不断生灭的心法与色法所组成，两者不会在一剎那中停留，它们不断变迁，一旦我们发现自己在这样的身心中，就会知道无法做任何事以阻止它们发生。当我们年轻时，希望能快点长大；而当老去时，却又陷入不可逆转的衰老过程之中。

我们希望身体健康，但这希望无法保证实现，我们终其一生都会被疾病、受伤、疼痛、不适所苦。长生不老是不可得的，所有的人都会死亡。死亡正好与我们的希望相反，然而我们无法阻止它，唯一的问题是，死亡早晚会来临。

地球上没有人可以保证我们成长、健康与长生不老的希望，人们却拒绝接受这事实，老年人希望看起来年轻，科学家发明各种疗程来延缓人类老化的过程，他们甚至试着要让人起死回生！当生病时，我们服药来让自己感到舒服，但即使痊愈后，还是会再生病。我们无法蒙蔽自然的本质，也无法逃避年老与死亡。

这是有情众生的主要弱点—众生缺乏保障。没有可以避开年老、疾病与死亡的安全庇护所。看看其它众生，看看动物，而最重要的是看看你自己。

如果你深入练习，对这些事实就不会感到意外。如果你能以直觉的领悟，看见心法与色法如何剎那、剎那不间断地生起，便会了解没有任何庇护所可以让你逃开，你没有任何保障。然而，如果你的领悟尚未触及这点，也许思考生命的不稳定性，也能引发迫切感，激发想禅修的强烈动力。观禅可以引领你到一个超越这些恐惧的地方。

有情众生另外还有个很大的弱点—没有财产。这听起来也许有点奇怪，我们一出生，立刻开始吸收知识，获得证书。大多数人找到工作，然后以薪水购买很多物品，称它们为「自己的财产」。而在相对关系上，也的确如此，毋庸置疑。如果财产真正属于我们，我们就永远不会与之分开；如果我们觉得能恒久拥有，那么，它们还会破碎、遗失或遭窃吗？人类死亡时，没有任何东西可以带走，一切所获得、累积、储存、贮藏的东西都会留下来，所以说一切众生都没有财产。

我们所有的财产都会在死亡那刻留下。财产分为三种，第一种是不动产——建筑物、土地与房地产等，习惯上这些属于你，但在你死亡时必须留下它们。第二种是动产——椅子、牙刷与衣服，当你存在于地球，四处游历时带着走的所有东西。接着，还有知识——艺术、科学，以及你赖以维生的技术与其它知识。

只要我们的身体处于良好、可工作的状态，这知识财产便不可或缺，然而，也不保证它们不会遗失。你也许会忘记所知道的事，或由于政府的命令与其它不幸事件，而让你无法发挥专长。若你是外科医生，有可能严重地跌断手臂，或因安宁遭到破坏，而神经质到无法维持生计。

没有任何财产于存在地球期间可带来保障，更遑论下一世了。如果我们可以了解，人无法拥有任何东西，而生命如此短暂，那么，当在不可避免的事发生时，我们就会感觉到平静许多。

〔唯一真正的财产〕

无论如何，有某些东西会跟随人类穿越死亡之门，这就是「业」(kamma)—行为的结果。我们的善、恶业都会如影随形，即使想摆脱也无法如愿。

相信业是你唯一真正的财产，可带来强烈的渴望，热切且彻底地修习佛法。你会了解有益的善行是自己未来快乐的投资，而恶行则会回报在自己身上。

因此，你会基于善意、慷慨、仁慈等崇高的想法来行事，会捐款给医院与那些因不幸而受苦的人。你会扶持家人、老人、残障者、贫困者、朋友，以及其它需要帮助的人。你会希望以纯净的行为、温顺的言行来创造更美好的社会。

由于你致力于禅修，并平息心中生起的邪恶烦恼，而造就一个安详的环境，你会经历内观的各个阶段，最后了解终极的目标。所有具有功德的行为—布施、持戒、修习等，将如影随形地跟随你到死后。不要停止培养这些善法！

我们都只是渴爱的奴隶，真是可耻！却是千真万确。渴望贪得无厌，一旦我们获得某些东西，便会觉得并不如想象中满意，于是又去试其它东西。这是生命的本质，就好像企图用捕虫网来舀水一样，众生无法满足于听从渴望的支配，或物质的追求。渴望永远无法满足渴望，如果我们正确了解这项真理，便不会以这种自我打击的方式来寻求满足。因此，佛陀曾说知足是最大的财富。

有个故事，说有位编织篮子的人，他很单纯，喜欢编织篮子，吹吹口哨、哼哼歌，一天就在工作中快乐度过了，晚上便回到小屋就寝，一觉到天明。有天，一位富翁经过，看见这位贫穷的编织工人，生起一股悲心，并给他一千元。「拿着吧！」他说：「好好地去享受一番。」

这位编织工人满心感激地收下钱，他这生中从未看过一千元。他回到那摇摇欲坠的小屋中，不知要把钱存放在那里，但小屋太不安全了，他担心强盗，甚至担心老鼠会啃食它，于是整夜无法成眠。

第二天，他带着一千元去工作，但无法哼歌或吹口哨，因为他非常担忧这笔钱。那晚他再度失眠，隔天一早，便把这一千元还给富翁，对他说：「把快乐还给我吧！」

你也许会以为佛教不鼓励追求知识或证书，或辛苦工作赚钱，让你可以养活自己、扶持家人与朋友，并为值得的理由或团体而奉献。不！当然要利用你的生命与聪明才智，且以合法与诚实的方法来获得。重点是要对你所拥有的感到知足，而不要变成渴望的奴隶—这才是佛陀的教诫。思考众生的弱点，便可以在年老多病而无法修行，只能离开这无用的尸体之前，从身体与生命中获得最多。

如果你勇猛精进地练习，不执取身体或生命，你可以发展出得以使人解脱的精进，而完成禅修更高的阶段。如此无畏的态度，不仅包含于第七个培养五根的因素里，也包含在第八个因素中。这第八个特质，是处理痛苦时的耐心与坚忍，特别是身体的苦受。

所有行者都熟悉这种禅坐中会发生的不舒服感——心因反应苦受而生的痛苦，以及心因必须身处于练习之中，为抗拒此种控制而生起的痛苦。

一小时的禅坐有很多事要做。首先，你要尽量保持在最初的所缘上，对习惯四处奔驰的心来说，这种限制与控制是非常具有胁迫感的。维持注意力的过程会变成一种限制，这个心的限制——抗拒控制——是痛苦的一种形式。

当心充满了抗拒，身体通常会跟着反应，紧张生起，你很快就会为苦受所包围。有了最初的抗拒，以及这加在其上的痛苦，你手上有相当的苦差事要做哦！你的心受到限制、身体紧绷，你对直接观察身体的疼痛失去耐心，现在你的心完全疯狂了，也许充满着厌恶与盛怒。现在你的痛苦有三重——心最初的抗拒、身体实际的痛苦，以及色身的苦所导致的内心的苦。

方法8 耐心且坚忍地面对疼痛或其它障碍

这是你运用第八个因素来增长五根的好时机，试着以耐心与坚忍直接观察痛苦。如果你还未准备好以耐心来面对它，便是为贪、瞋等烦恼开启了一扇门。「哦！我恨这痛苦！但愿我能回到五分钟前美好舒适的状态就好了。」在贪、瞋出现，并且我们失去耐心时，心也会变得混乱迷惑。没有任何所缘是清楚的，同时也无法看到痛苦的真正本质。

此时，你会认为疼痛就如刺一般，是修习的障碍，也许就会决定变换姿势，好让自己「更加专注」。如果这种动作变成习惯，你便失去加深禅修的机会。身体静止不动，是心平静与安宁的基础。

不停地动，的确是隐藏疼痛本质的好方法。疼痛也许就在鼻子正下方——经验中最明显的部位，但你移动身体，故意忽视它，如此便失去了一个了解痛苦的绝佳机会。

事实上，打从我们出生在地球开始，就与疼痛一起生活，它与我们的生活如此接近，为什么要逃离它呢？如果疼痛生起，客观看待它，将它视为是个以崭新且深刻的方法，来真正了解某件熟悉东西的绝佳机会。

偶尔当你不在禅修时，可练习以耐心对待苦受，特别是如果专注于某件感兴趣的事。假设你是个爱下棋的人，你坐在椅子上，非常专心看着棋盘，对手刚下了一步极漂亮的棋，将你一军。你或许已在椅子上坐了两个小时，但丝毫不觉姿势受到限制，因为你希望找到能脱困的策略。你的心完全沈浸于思考之中，如果真的有感觉疼痛，你也会彻底忽略，直到达成目标为止。

更重要的是，在禅修时练习耐心，这比下棋还能发展更高层次的智慧，也能让我们脱离初级阶段的困境。

〔对付疼痛的策略〕

洞察「法」的真实本质的程度，取决于我们发展定的程度，心愈定，愈能洞察并了解实相。当人在觉知苦受时更是如此，如果定力较弱，就无法真正感觉到经常出现在身体上的不舒服。而在定力开始加深时，即使最轻微的不舒服都会变得很清楚，它会被放大与夸张地呈现。大多数的人类都像近视一般，察觉不到这种感觉。没有定的眼镜，这世界显得朦胧、模糊且难以辨认，但当你戴上眼镜，一切都清楚明亮。不是因为所缘改变，而是视觉变敏锐了。

当你直接用肉眼看一滴水，看不到什么；但如果把它放到显微镜下，就会开始看到其中发生很多事情——很多东西在舞动、移动，你会被水吸引住。如果你能在禅修中戴上定的眼镜，你会很惊讶，在疼痛看来停滞不动又无趣的地方，竟发生很多变化。定愈深，你对疼痛的了解也愈深刻。你会愈来愈着迷于自己所看到的，也愈来愈清楚看到这些苦受处于不断变迁的状态，从一种感觉到另一种，改变、减弱、增强、变化与舞动，定与念愈来愈深刻、敏锐。偶尔，当这场表演变得精彩绝伦时，会突然意外地结束，好像戛然落幕一样，疼痛便奇迹般消失了。

不能唤起足够勇气与精力来面对疼痛的人，便永远无法了解藏在其中的潜力。我们必须培养心的勇气，勇猛精进来面对痛苦，让我们学习不逃避痛苦，而直接走向它。

当疼痛生起，第一个策略是把你的注意力直接朝向它，到它的中心去，试着洞察它的核心。看疼痛就只是疼痛，持续不断地注意，试着到它的表面之下，这样你就不会有反应了。

也许你很努力尝试，但仍渐渐感到疲劳，疼痛会使心精疲力竭。如果你无法维持相当的精进、念与定，那就到优雅地离开的时候了。

第二个处理疼痛的策略是与它一起游戏。你进入它，然后稍微放松一点，注意力仍放在疼痛上，但要松开念与定的强度，这能让心休息一下。然后再次尽可能地走近它，如果不成功，再撤离一次。如此进进出出、前前后后二至三次。

如果感到疼痛还很强烈，而你发现虽然有这些策略，心仍开始束缚紧绷，这便是到优雅地投降的时候了。但这并不意味着要变动姿势，而是要转换专注的位置。完全忽略疼痛，并将心放在腹部的起伏，或最初使用的任何所缘上。试着专注其上，就能将疼痛阻隔于觉知之外。

〔治疗身心〕

我们必须试着克服任何心的胆怯，只要你有勇士般心的力量，便可藉由了解疼痛的本质而克服它。在禅修中，身体会生起很多种难以忍受的感觉，几乎所有的行者都清楚看到，不舒服感总存在于身体之中，并藉由定而增大。

在密集修习期间，疼痛经常自旧伤、幼时的不幸或过去的慢性病浮上表面，而目前或最近的疾病会突然变得严重，如果上述两者发生在你身上，可说幸运之神降临了。你有机会经由自己的勇猛精进，来克服疾病或慢性疼痛，而无须服用任何药物。很多行者只是透过禅修，便完全克服并超越他们的疾病。

大约十五年前，有位多年为胃疾所苦的人，当他去检查时，医生说他有个肿瘤，必须开刀，但他害怕手术失败致死。为免一死，他决定小心行事，心想：「我最好去禅修。」他在我的指导下修习，很快就开始感觉到许多疼痛，最初并不严重，但随着他的进步，且达到苦随观的程度时，他开始有如酷刑般难以忍受的剧痛。他告诉我这些情况，我说：「你当然可以随时回家看医生，然而，为什么你不多待几天呢？」

他考虑后，觉得自己还是没把握能从手术中生还，所以决定留下继续禅修。他每两个小时吃一茶匙的药，偶尔疼痛处于优势，偶尔他战胜疼痛。这是场两败俱伤的长期抗战，但他有极大的勇气。

在他禅坐期间，疼痛是如此剧烈，整个身体不停颤抖，衣服被汗水浸湿。胃里的肿瘤愈来愈严重，压迫感也益发强烈。当他看着胃时，胃的概念突然消失，剩下意识与疼痛的所缘，这非常痛，但也异常有趣。他持续观察，就只有专注的心与益发难受的疼痛。

然后，有个如炸弹般的大爆炸发生了！他说甚至可听到巨大的声响，之后一切都结束了。他从一身是汗的禅坐中起来，触摸腹部，但那个曾因肿瘤而突出的部位，已无任何东西，他痊愈了！此外，他完成了禅修，而对涅槃有所体悟。

不久之后他离开中心，我请他告诉我医生对这胃部问题的看法，医生对肿瘤消失感到震惊。现在，他可以忽略遵循了二十年、严格的饮食控制，充满活力且拥有健康，甚至连医生都成为内观行者呢！

我遇到过无数患有慢性头痛、心脏病、结核病，甚至癌症与早年受过重大伤病的人，其中有些人被医生宣告不治，他们都经历过巨大的痛苦，但以坚忍不拔、不懈的精进来练习，最后治愈了自己。更重要的是，很多人同时也藉由坚持的勇气来观照痛苦，而深刻了解实相的本质，最终能突破性地获得智慧。

你不应该因为苦受而感到沮丧，要拥有信心与耐心，坚忍地直到了解自己真正的本质。

方法9 决心继续练习，直到完成解脱的目标

第九，也是最后一个增长五根的因素，是一种心的特质，可让你一直向着道路尽头走去，不会走上岔路或放弃使命。

你禅修的目标是什么呢？为什么要忍受戒、定、慧三重的训练？重要的是体会禅修的目的，而更重要的是诚实面对自己，因此，你会知道自己致力于该目标的程度。

〔善行与大慈大悲〕

让我们来思考一下「戒」。我们有如此惊人的机会在地球出生为人，又知道自己在这世上不可思议的存在是因善行的结果，我们应该努力实践人性高度的潜能。「人道」一词的正面涵意是「大慈悲」。地球上，所有的人类都渴望实现这个品质，岂不是很好？

如果人可以培养一颗充满慈悲的心，那么，过一种和谐且有益健康的生活，就很容易了。道德是奠基于体谅一切有情——其它众生与自己——的感受上，人的行为若合乎道德，不仅对他人无害，也可让自己无憾于未来。我们都应避免可能会造成不幸后果的行为，而走在善行的路上，这可让我们永远脱离悲伤的状态。

「业」是我们唯一真实的财产。如果你能将此观点视为行为、修行与整个生命的基本原则，对你是很有帮助的。不论善恶，业都会在此生、下一生，如影随形地跟着我们。如果我们表现善与和谐的行为，在此生便能受人尊崇，智者会赞美、喜欢我们，而我们也可期待未来生活能拥有良好的环境，直到达到最后的涅槃。

做出恶的或不善的行为，甚至在这一生就会蒙羞，声名狼藉，智者会谴责、看轻我们，而未来我们也无法逃离行为的恶果。

业强而有力的潜在性能带来善恶的果报，这点可用食物来比拟。有些食物是合适的、健康的，而其它的则对身体有害。如果我们了解什么食物是营养的，且能适时适量，那么，便可以享受长寿且健康的人生。另一方面，如果我们被不健康且有害的食物吸引，则必须忍受其后果，也许会生病，并因而受很大的苦，甚至死亡。

〔良善的行为〕

布施可以减轻心中的贪，五戒有助于控制情绪与非常粗重的贪、瞋烦恼。持戒使心控制在一个范围之内，而不会从身体或言语显露出来。

若能完全持戒，你表现得可能是位德高望重的人，但内在也许还受到突发的不耐烦、瞋恨、贪婪与狡诈所折磨。因此，下一步就是「修习」(bhAvanA)。bhAvanA 意指「培养特别的善心」。修习的第一部分是防止不善心生起，而第二部分则是在不善心不生起的情况下，发展智慧。

〔极乐的禅定与其缺陷〕

止的修习(Samatha bhAvanA)或止禅，有使心宁静安详并远离烦恼的力量。它会抑制烦恼，让烦恼无力攻击。止的修习并非佛教所独有，你可以在许多其它宗教系统中找到，特别是印度教的修行。值得赞扬的是：修习者在他全神贯注于禅修所缘的期间，完成心的净化，达到极深的喜、乐、轻安。有时透过这些喜、乐等，甚至能开发出神通。

然而，止的成就并非意味着人可以领悟心法与色法的真正本质。烦恼只是被镇伏，但尚未根除，心仍无法洞察实相的真正本质。因此，修习者并未从轮回中解脱，而且甚至可能还会在未来陷入痛苦的状态。人可以从定中获得很多，但仍旧会再失去。

佛陀证悟之后，有四十九天的时间在菩提伽耶享受解脱的喜乐。然后他开始思考，如何向其它人宣说这深奥微妙的真理，他看看四周，发现这世界布满了厚厚的尘土——烦恼，人们迷失于黑暗深处，他终于明白自己的任务是多么重大。

而后，他想起有两个人很能接受他的教法，他们的心纯净无染。事实上，他们是他以前的两位老师—阿罗逻迦蓝(AlAra the KalAma)与优陀罗罗摩子(Udaka the RAmaputta)两位仙人。由于禅定的成就，他们各自有许多追随者，佛陀曾分别跟随他们学习，但后来了解自己所寻求的东西，并非他们所能教导。

这两位仙人的心都非常纯净，阿罗逻迦蓝已到达第七阶段的禅定 [3]，而优陀罗罗摩子则达到第八或更高的禅定，他们能远离烦恼，甚至在没有修习定时也是如此。佛陀觉得只要与他们说一两句重要的佛法，他们必然会完全觉悟。

正当佛陀准备如此做时，一位看不见的、由天界来的天人告诉他，两位仙人都已过世了。阿罗逻迦蓝七天前逝世，而优陀罗罗摩子则在前一夜去世。他们两位都会再出生于梵天的无色界，那是个心存在而色法不存在的地方，因此他们都无耳朵可听，无眼睛可看，也无法看到佛陀或听闻佛法。既然与老师相会与聆听佛法，是发现修行正确方法的两条唯一的道路，那么，这两位仙人便错失了完全觉悟的机会。

佛陀难过地说：「他们已经历很大的损失了。」

〔使人解脱的直觉的领悟〕

止禅到底缺少了什么呢？它无法带来实相的了解，所以，我们需要观禅。只有直觉地领悟心法与色法的真正本质，才能使人解脱自我、「人」或「我」等概念。若未透过全然觉知的过程而生的领悟，就无法从这些概念中解脱。

只有直觉地理解因果的作用过程——看到心法与色法的循环连结——才能从「事物是无因而生」的无明中解脱。只有看到现象的快速生灭，才能从凡事都是恒常的、坚实的、持续的无明中解脱出来。只有以同样直觉的方式体验过苦，才能深刻学到轮回的存在不值得执取。只有了解心法与色法只是依据其自然法则流动，没有「人」或东西躲在背后，才能将「无我」铭记在心。

除非你经历过各种层次的内观，最后实现涅槃，才会了解真正的快乐。以涅槃作为修习的终极目标，你应该试着保持高度的精进，不要停止、放弃，在达到最终目标之前绝不退却。

首先你要精进确立自己的禅修，将心专注于最初禅修的所缘，然后一次又一次地回到这所缘上。你设定一个行禅与坐禅的程序，将自己摆在道路上而向前进，这称为「发勤精进」。

即使障碍生起，你也要坚持练习，坚忍不拔地克服所有障碍。如果感到厌烦，并开始打瞌睡，要振作起精神。如果你感到疼痛，要克服胆怯的心，它只想撤离，而不愿面对将要发生的事，这称为「出离精进」，让你从懒惰中出离，而不会退却，知道将在这条路走下去，直到达到目标为止。

接下来，当你克服其中的困难，也许会发现自己处在平顺而微细之中，你不会因此而自满，而会进入下一个阶段，精进使心愈来愈振奋，这是种不会减弱或停滞的精进，而只会持续地进步，引领你到达渴望的目标，这称为「勇猛精进」。

因此，第九个增长五根的因素，意思是依阶段运用精进，使自己不会停止、犹豫，也不放弃、退却，直到达到最终目标与目的地为止。

当你走在这条路上时，好好利用上述这九种心的特质，则五根——信、精进、念、定与慧—必能增长。最后它们会接管你的心，并引领你到达解脱。

我希望你能检视自己的修行，如果发现少了某些元素，好好利用上述讯息，使自己受惠。

请勇往直前，直到达到渴望的目标为止。

【注释】

(1) 心所：心所有法，意识中可辨识的元素或特质。

(2) 念(sati)：心的观察力，只是简单而清楚地经验，而不加以反应。

(3)禅修的障碍：即五盖—贪欲、瞋恚、睡眠、掉举与疑，它们的出现会令觉知减弱或消失。

(4) 四念处：即四个正念的基础——身、受、心、法。

(5) 阿那含果(AnAgAmI)：或称「不来果」，是入涅槃的第三个阶段，证得此果位的人将不再生于欲界，未来将于色界、无色界入涅槃。证得此果的人，已断除欲贪与瞋，但仍有一些如掉举等微细的烦恼。

(6) 阿罗汉(arahant)：已经完全觉悟、断尽所有烦恼的人，心不再有任何苦受。证得四个果位的人将不再以任何形式出生，完全超越死亡，进入涅槃。

(7) 上座部(TheravAda)：字面解释为「长者的演说」，以巴利语标准经典为据的佛教传统，创立于南亚的斯里兰卡，目前流传于西方国家。

(8) 提婆达多(Devadatta)：分裂僧团的比丘，后来曾经企图谋杀佛陀。

(9) 止(samatha)：别译「奢摩他」，由专注而使心定止于一处，止禅是将心专注于一个概念的所缘上，由于所缘是个概念，如此的练习可以令心平静，但无法生起观慧。

(10) 相(lakkhana)：一为「别相」，指身心明确的特征，可以直接体会，如动作、轻松等；一为「共相」则指所有物质共有的特征—无常、苦、无我。传统阿毗达磨将「相」视为心可辨认的特征。

【译注】

[1] 「畜生论」即指无用的谈论，共有三十二种。参见《清净道论》第四品。

[2] 马哈希尊者(MahAsI Sayadaw, 1904-1982)：缅甸的禅修大师，他在仰光主持塔他那耶塔(Thathana Yeiktha)禅修中心，成为缅甸其它许多禅修中心的模范。「尊者」(Sayadaw)意指伟大的老师、教导禅修的比丘或寺院住持。

[3] 禅定的阶段分别为：初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定与非想非非想处定。
 
【战胜心的黑暗—禅修心钥(中)】

以五禅支，远离五盖 —— 班迪达尊者
以正念剑，退十魔军 —— 班迪达尊者

第一魔军：爱欲
第二魔军：不满
第三魔军：饥渴
第四魔军：渴爱
第五魔军：昏沈睡眠
第六魔军：怖畏
第七魔军：疑惑
第八魔军：傲慢不知恩
第九魔军：恭敬、利益、名誉与邪行得名声
第十魔军：称扬自己，贬抑他人

 

以五禅支，远离五盖 对治禅修的障碍之一
──对治禅修的障碍之一

班迪达尊者 着
钟苑文 译

五盖的出现，意味着心缺少喜、乐、定、寻与伺。
这五个善心所是初禅的五支，它们是成就修观不可或缺的部分，
每个禅支都能对治特定的盖，而每一盖都是禅支的敌人。

软化坚硬的心

佛陀说：「的确！借着禅修，人可以发展如大地一般坚实又广阔的知识与智能。」这种智慧的特质会充满整个心，使心伸展、宽阔。然而，若缺少禅修，心就会在烦恼不断的攻击下，渐渐变得狭隘且僵硬。在我们失念的每个剎那，烦恼都会渗入心中，让它僵硬、绷紧、动摇。

在六根门袭击我们的所缘，时好时坏，有时令人愉悦，有时则不然。当令人愉悦的视觉所缘出现时，毫无防备的心便会自然地充满贪爱、执取，紧紧地围绕在所缘的周围。被这种紧张不安捉住的心，便会开始计划获得那愉悦所缘的方法。从开始计划直到紧抓住所缘，便开展出种种身行与语行。

当不可意的所缘出现时，如果心毫无防备，嫌恶感便会自然生起，心会再次开始骚动。你们可能会看到：灿烂的脸庞顿时扭曲，蹙起了眉头，口出恶言，甚至做出暴力的行为。 不论面对的是否为愉悦的所缘，如果心毫无防备，愚痴就会遮蔽心，不让它看清真相。这时，心也会变得紧张且僵硬。

认为我们可以从生命中去除愉悦、不悦或无所谓愉不愉悦的所缘，是很愚蠢的，重要的是，要与它们保持良好的关系。也许有人可以用棉花球塞住耳朵，将心维持在禅定的状态，蒙着眼睛四处摸索。但显然地，他无法堵塞住鼻孔，或麻醉舌头，也无法切除身体对冷热与其它感觉的敏感性。禅坐时，我们试着专注于最主要的所缘，但仍听得到声音，而且在身体的其它部位也会出现强烈的感觉。尽管尽了最大的努力，我们的练习还是会在几个剎那中溜走，而好乐思考的心更会四处乱窜。

〔律仪的力量〕

练习律仪可以有效地防止烦恼的这种攻击。律仪并不意味要变得麻木僵硬，而是要守护好每个根门，不让心进入幻想、思虑、策画与谋略等。事实上，律仪生起的近因是念，当我们于每个剎那都保持正念时，心会受到克制，而不致陷入爆发贪、瞋、痴的状态。如果我们小心警戒，最后心会变得驯服、满足，不会逃走而落入烦恼伏击的危险里。

我们一定要保持警觉，一旦与所缘接触时，立刻就得注意那是什么。我们必须确定看只是看、听只是听、触只是触、尝只是尝、想只是想，每个过程都要清楚、简单，不要有太多的深思熟虑，也不要为烦恼所缠。如果能真正地保持正念，所缘就会生起，而后消失，不会有进一步的思考或反应，只有过程本身而已。如此不论我们被迫遭遇何种所缘，都能脱离贪爱或嫌恶的危险。

〔为密集禅修而加强律仪〕

在密集禅修期间，律仪的价值无论如何高估，都不为过。

经典对于密集禅修期间的律仪，提供了四个练习的指导方针。

首先，行者纵使拥有完好的视力，也必须表现得一如盲人，应该毫无好奇心地垂下眼睑开始修行，以防止心的散乱。

其次，行者必须表现得一如聋人，不反应、不批评，也不判断所听到的声音，应该要装作不太了解声音，而且不去听它。

第三，虽然行者可能有很多的学习，曾阅读大量有关禅修的书，且试过十五种技巧，但在真正练习时，必须放下这些知识，把它锁起来，甚至放到床下去！应该要表现得如同无知的人，所知不多，也不会谈论已知的些微事情。

第四，行者应该要表现得一如医院里的病人，虚弱生病，放慢速度，移动时保持正念。 当然还有第五项原则，即使行者非常有活力，对于痛苦的感觉，应该要表现得一如死人。如你所知，尸体若像木头般切成块状，也不会有任何感觉。如果痛苦在禅修时生起，行者必须鼓起所有的勇气与精力，只是单纯地看着它。他应该要勇猛精进地洞察、了解痛苦，不改变姿势，或让心充满厌恶感。

在每个剎那都要努力保持正念，不论什么所缘生起，都在心中默念。在看的剎那，默念「看到、看到」；在听的剎那，默念「听到、听到」等。真正的精进是默念，还有心的准确性——─一个精准的目标，让心击中观察的目标。念会生起，深深地洞察所缘，有了念，正定就会随之而来，它能让心集中，不会绷紧或消散。

〔以智慧软化心〕

当属于八支圣道的正精进、正思惟、正念、正定在心中出现时，烦恼便没有机会生起。此时，让心变得坚硬、僵直且动摇的烦恼就会消散，如此心就有软化的机会。
持续不断地注意，心会渐渐变得更能洞察事物的本质，因而生起慧，明白一切都只是由心法(名)与色法(色)所组成，心便会经验莫大的解脱感。只有名色，没有「人」在其中，也没有「人」创造它们。如果能进一步地看到这些现象是因缘而起的，心便能解除疑惑。

充满疑惑的行者，很难与僵直、坚硬与紧张相处。不论老师如何费力地以练习的好处说服他，都徒劳无功。然而，如果能说动这样的行者来练习禅修，至少练习到获得法住智的程度，是不会有问题的。法住智清除心的疑惑，让它变得柔软，行者不再怀疑这些名色是否由某种外力、其它无形或殊胜的有情所创造。

随着愈来愈深入每个剎那，心因为脱离了烦恼的紧张状态，变得柔软且放松，观察名色的无常本质，就会获得无常随观智，这过程的附加作用是从我慢中解脱。如果能清楚地看到名色所引生的巨大压迫，就会获得苦随观智，而从贪爱中解脱。如果能在名色中见到无我，了解其过程是「空」的，与人的愿望无关，就可从自我——某种恒常不变的本体——的邪见中解脱。

这只是个开始，愈深入洞察实相的真正本质，心就会变得愈柔顺、灵活，愈能塑造，愈灵巧熟练。如果证得第一道心——涅槃的首次经验，某些烦恼便永远不会再让心紧张、僵硬。 我希望你们可以持续不断且积极地保持正念，因此可以发展那广大宽阔的智慧，如承载万物的大地一样地坚实。

什么是禅？

禅(JhAna)有时可用「安止」(absorption)来表达，事实上，它是心的特质，心能固守在一个所缘上，并观察它。

想象你在泥泞中发现某样东西，想把它拿起来，如果拿个尖锐的工具刺它，就会贯穿这物体，而能将它从泥泞中拿出来。若是不确定那物体是什么，现在便可仔细地瞧瞧。对盘中的食物也是如此，你用叉子刺穿一小块食物的方式，可以说明这个禅支。

〔止禅〕

禅有两种——止禅(samatha jhAna)(1) 与观禅(vipassanA jhAna)(2)。有些人也许读过止禅，并纳闷我为何会在内观中提及它。止禅是纯粹的定，固定觉知于单一的所缘——一个心的意象上，例如一个色盘或一团光。心固定在这个所缘上，而不动摇或移转到其它地方。最后心会发展出一个非常平和、宁静、专注的状态，并渐渐安止在所缘上。在经典中描述了不同的安止阶段，每个阶段都有其特质。

〔观禅〕

另一方面，观禅则让心从一个所缘自由移动到另一个所缘，保持专注于一切所缘无常、苦、无我的共相上，它也包括能保持专注、安置于涅槃之乐的心。不像止禅修习者的目标是宁静与安止，观禅最重要的结果是内观与智慧。

观禅是将心专注于「胜义法」(paramattha dhamma)(3)，我们通常称之为「究竟的真实」(ultimate realities)，但事实上，它们只是透过六根门直接体验，不经概念化的东西。其中大部分是「行胜义法」(sankhAra paramattha dhamma)(4)，或称为「因缘和合而生的究竟真实」(conditioned ultimate realities)——不时变动的名色。涅槃也是胜义法，当然不是有为法。

呼吸是说明因缘和合过程的好例子，腹部的感觉是行胜义法，是由呼吸的意图所引生。将注意力集中在腹部的目的，是要洞察正在发生事物的真正特质与本性。当觉知到移动、压力、紧张、冷热，你便已开始修习观禅了。

遵循相同的原则，在不同的根门保持正念，如果有勤奋的精进与敏锐的觉知，并在每个特别的感觉过程中，专注于正在发生的事，心就会了解它们的真正本质，了解感觉过程的自相与共相。

根据四种认定四种禅的方法，初禅有五禅支，我会在下文说明。这些禅支对修观而言，都非常重要。

〔五禅支〕

第一禅支称为「寻」(vitakka)，它是瞄准、精确地指示心往所缘方向的禅支。同时也具有将心建立在所缘上的层面，使得心停留在其上。

第二禅支称为「伺」(vicAra)，通常译为「推度」或「省察」。在寻带领心到所缘，并稳固地待在那里后，伺会继续以心「摩擦」所缘(译按：重复地将心置于所缘上)。当观察腹部的起伏时，会经验到这一点，首先你会努力地把心精确地瞄准在腹部涨起的过程，心会触及所缘，无有失误，然后心撞击所缘，并「摩擦」它。

由于你时时刻刻以直觉且精准的方式来觉知，心会愈来愈纯净。贪爱、瞋恚、昏沈睡眠、掉举恶作与疑等五盖(nIvarana)(5) 都会减弱且消失，心变得澄澈而平静。这种清明的状态——离(viveka)(6)，是由前述的两禅支所造成，意指「远离」，此时心是独立、远离五盖的。「离」不是禅支，只是描述心远离状态的语词。

第三禅支是「喜」(pIti)(7)，欢喜地注意正发生的事。表现在身体上有如起鸡皮疙瘩，又如坐电梯一样突然掉下去，或离地升空的感觉。第四禅支称为「乐」(sukha)，跟随第三禅支而来，会对禅修感到非常满意。由于第三与第四禅支的生起，都是因为远离五盖的关系，因此两者合称为「离生喜乐」(vivekaja pIti shkha)(8)，意指由远离而生的欢喜、快乐与满足。

把这一连串想成是个因果链。「离」的产生，是因为第一与第二禅支的生起，如果心精确地瞄准所缘，击中并「摩擦」它，不久心便会远离。由于心远离了五盖，就会变得快乐与喜悦。

当前面四禅支出现时，心就会自动变得宁静、祥和，能专注于正在发生的事，而不会散乱或消失，这种心的一境性就是第五禅支——定。

〔进入初观禅需要名色分别智〕

若五禅支都出现，还不足以说明已达到初观禅。心还要稍微深入佛法，到足以看到名色的相互关系。此时，就可以说已进入初观禅了。

行者的心若具足五禅支，他会经验念的精确性已不同于以往——成功地附着于所缘的新水准，身体也会生起强烈的欢喜与快乐。此时他对禅修的美妙感到心满意足，「哦！哇！我真的正确又精准，甚至感觉自己好像飘浮在空中一样！」你也许会辨认出这反应就是执着的剎那。

〔不向外攀缘，也不停滞在内〕

任何人都会被欢喜与快乐所掳获，对于这种发生在自己内部的执着，是种特殊贪爱的显露，它与一般世俗的感官欲乐无关，更确切地说，它直接来自禅修。当人无法觉知它的生起时，禅修就会受到干扰。与其直接在心中默念，他宁可失念地沉溺在愉悦的所缘中，或期待在接下来的禅修中生起更快乐的感觉。这种由禅修而产生的对愉悦的执着，就是佛陀所谓的「停滞在内」(stopping within)的意思。

佛陀教导我们避免向外攀缘，也不要停滞在内。为了加深我们的了解，还要再多做一点讨论。

〔三种远离〕

经典上说，禅修时要避免某些事情，如接触欲乐与不善法。修习三种远离，可以精确地避免以上两者。所谓「三种远离」是「身离」(kAya viveka)(9)——身的远离；「心离」(citta viveka)(10)——心的远离；「依离」(upadhi viveka)——即前两者的结果，是种远离烦恼与五盖，并使其减弱的状态。

事实上，「身离」并非指色身的远离，而是指与欲乐有关的所缘的「身」。这单纯意指将感官所缘当作是一个群体，如各种声、色、香、味与触。

「心离」是远离不善法——心远离障碍定与慧成长的五盖。在练习的方法中，「心离」单纯意指时时刻刻主动觉知。能时时刻刻持续保持正念的行者，即是做到了「心离」。

若无精进，这两种远离就不会产生。对「身离」而言，我们必须把自己移到远离欲乐的环境，在一个有助于使心平静的地方找机会禅修。当然，这种迁移就其本身而言是不够的。为了获得「心离」，我们要注意所有在六根门生起的所缘。

为了保持正念，必须让心直接对准所缘，努力地专注有助于为心带来精确感。确实精准地将心置于禅修所缘上的努力，就是第一禅支——寻。

因此，你必须有个目标，努力观察腹部的起伏，最后心便可以击中靶心，清楚地注意到僵硬、紧张、移动的感觉。它开始击中并「摩擦」所缘，即前述的「伺」。心「摩擦」所缘一段时间后，它会渐渐全神贯注，并安止在所缘上。当你停留在腹部的起伏时，只有很少的念头会生起，甚至会有段时间没有念头。心清明地从欲乐与其所引生的烦恼中解脱，「身离」与「心离」因而出现。持续练习，不断地精进，烦恼将消失于天际，最后你拥有第三种远离——「依离」。

〔一种特殊的快乐〕

有了「依离」，心变得柔软而微细、轻盈而快活、灵巧而柔顺。一种特别的快乐——「出离乐」(nekkhamma sukha)(11) 生起，它是解脱了感官所缘，以及回应这些所缘而生的不善烦恼，所产生的快乐。因此，出离乐取代一般表面的快乐而出现。放弃了感官的快乐，却在放弃感官的解脱中，得到极大的快乐，这是不是有些奇怪呢？这是真正的出离欲乐。

心远离不善法，实际上意味着心远离了烦恼。烦恼无机会生起，因为烦恼的立即起因——感官所缘，已被舍离。现在，「禅」——安止的状态，呈现一个全新的意义。由于寻(瞄准)、伺(摩擦)禅支的结果，舍离欲乐，且舍弃烦恼。禅不只能让人入定，还能移除烦恼，像火一样烧尽它们。

〔寻与伺的关系〕

在禅的进展上，寻与伺两禅支——精确地瞄准与击中所缘，是绝对重要的。两者密切的关系在经典中有很多讨论，以下即是两例。

想象你有个覆满尘垢的铜杯，你倒了些铜油在破布上，一手紧握杯子，用另一只手拿着破布摩擦，勤奋而审慎地工作着，很快地就会有个闪亮的杯子。

同样地，行者必须在主要的所缘生起的特定地方——腹部，把持自己的心，保持正念在腹部上，「摩擦」它，直到烦恼的垢染消失。然后，他就能洞察在那点上正在发生的事物的本质，而理解腹部起伏的过程。当然，如果其它所缘比主要的所缘还要明显时，行者就必须注意它们，让寻与伺倾向新的所缘。

寻如紧握杯子的手，而伺则如摩擦的动作。想象行者如果只拿着杯子，却不擦亮它，会发生什么事呢？它大概还是与以前一样脏。如果他努力磨亮杯子，却未稳稳地握着，大概也无法做好这项工作。这说明了这两禅支互相依赖的关系。

第二个例子是用于几何学的圆规。如你所知，圆规有两只脚，一只是尖的，而另一只则夹着铅笔。你必须要稳稳地将心放在禅修的所缘上，心就如圆规尖的那一端，然后你必须旋转心，直到它可以完整且清晰地看到所缘，结果才会有个完美的圆。寻如止住在中间的尖端，而伺则如旋转的动作。

〔直接、直觉的理解〕

伺有时译为「推度」或「持续思惟」，这会引起误解。西方人从幼儿园起，就被教育要运用智力，总是在寻找原因与理由，不幸地，这种探究并不适合禅修。智力的学习与知识只是两种型态中的一种，另一种是指直接且直觉的理解与学习。在禅修中直接探求究竟真理——胜义法，必须要实际去经验，而非去思考它们，这是唯一获得内观与智慧的方法，这种内观和智慧与事物真正的本质——本来状态有关。人可能理解很多究竟真理，也或许曾大量地阅读，但是若未直接经验实相，便不会产生慧。

止禅之所以能拥有宁静，却无法直接产生智慧的原因，是因为把概念当作所缘，而非无须思考、可直接经验的所缘。观禅能产生智慧，因为它们是由直接、持续接触胜义法所组成。 假设你面前有颗苹果，你曾听说它非常多汁且香甜可口，也许你不去了解这个苹果，却想着：「哇！它看起来真是颗多汁的苹果，我打赌它一定很甜！」你可以想象或打赌断定，但除非咬一口，否则将无法经验苹果的味道。禅定也是如此，你可以生动逼真地想象某种经验的样子，但你无法经验真正的东西，除非以正确的方法精进练习。然后你会拥有自己的智慧，就不会再争论苹果的味道了。

以五禅支，对治五盖

就如在没有烛光的深夜，黑暗会吞没整个房间，愚痴与无明的黑暗也是如此，会在心未与禅修所缘相应时，在心中生起。然而，这种黑暗并非空洞、无事的。相反地，在每个无明的剎那，心都在不断地追求，想抓住令人渴望的各种色、声、香、味、触、法。众生在这状况下，便会花费所有醒着的时光去追求、攀缘与执取。他们深陷其中，以致于很难明了另一种快乐的可能性，那快乐超越早已熟悉的欲乐。谈到禅修——能成就更高快乐的修法，对他们而言是无法理解的。

修观是完全且持续地注意所缘，这牵涉定的两个面向——寻与伺。这两个禅支让心安止于所注意的所缘，如果缺少它们，心就会散失。万一心受到感官所缘与烦恼——特别是渴求感官所缘的烦恼的轰炸，心就会被无明与愚痴所吞没，而将变成黑暗，没有机会让剩下的三个禅支与前两个禅支会合，以创造让慧发展，宁静、清明且欢乐的环境。

〔五盖〕

会让心失去所缘的五个特殊方式称为「五盖」，表面上看来永无止尽的各种烦恼中，五盖代表五种主要的类型。它们称为「盖」，是因为每个都有特殊的力量来阻止、妨碍禅修。 只要心受到感官的诱惑怂恿，就无法稳定而持续地观察禅修所缘。如果心一再离去的话，即无法步上导向超越一般快乐的修行之路。因此，「欲贪」(kAmacchanda)(12) 便是我们禅修时，第一个也是最大的障碍。

以一种不愉悦的方式扰乱所缘，是另一种常常发生的事。心一接触不愉悦的所缘，即充满了「瞋恚」(vyApAda)(13)，而把心带离所缘，也因此远离真正快乐的方向。

有时，警戒与注意力消失，心变得昏昏欲睡、无法工作且怠惰，它再次无法停留在所缘上，这称为「昏沉睡眠」(thIna middha)(14)，是五盖中的第三盖。

有时心变得非常浮动而涣散，从一个所缘跳到另一个所缘，这称为「掉举恶作」(uddhacca kukkucca)(15)。心无法专注地停留在所缘上，反而四处散乱，充满过去行为的记忆、悔恨与遗憾、忧虑与不安。

第五个也是最后一个主要的盖是「疑」(vicikicchA)(16)——疑惑与批判。你必定有多次的经验，如对自己、禅修的方法或老师感到怀疑。你会比较这方法与从前做过或听过的方法，然后变得完全无力，就如旅人站在十字路口，不确定这道路是否正确，无法决定该走那一条路。

五盖的出现，意味着心缺少喜、乐、定、寻与伺。这五个善心所是初禅的五支，它们是成就修观不可或缺的部分，每个禅支都能对治特定的盖，而每一盖都是禅支的敌人。

〔「定」对治欲贪〕

在欲界里，欲贪盖主要负责把我们留在黑暗中，对治它的是定。当心专注在禅修的所缘时，就不会思考其它事情，也不会渴望令人愉悦的影像或声音。令人愉悦的所缘在心中失去力量，散乱与放逸就不会产生。

〔「喜」对治瞋恚〕

随着定把心带到比较微细的层次，深厚的兴趣会生起，整个人会充满喜悦与快乐，这进展让心从第二个盖解脱，因为瞋恚无法与喜共存。因此，经典说喜对治瞋恚。

〔「乐」对治掉举恶作〕

现在，由于禅修的进展，一种快乐的感觉开始生起。心平静地看着令人不愉快的感受，也不会生起愤怒。即使所缘是难以相处的，也有一种自在安乐在心中，有时痛苦甚至会在念的影响下消失，剩下身体解脱的感觉。随着身心的快乐，心满足地停留在所缘上，而不会四处飞散。乐对治掉举恶作。

〔「寻」对治昏沉睡眠〕

寻这个禅支有打开、提起心的特殊力量，它让心开放而有活力。因此，当心持续且勤奋地精确瞄准所缘时，昏沉睡眠就不会生起。受到困倦攻击的心，意味着它已紧缩又衰弱。寻对治昏沉睡眠。

〔「伺」对治疑〕

如果寻表现良好，接下来心会触击观察的目标，这种撞击或「摩擦」所缘的心所即是伺，它的作用是让心持续附着于观察的所缘上。持续的注意与疑相反，因为疑会犹豫不决。疑惑的心无法将自己固定于任何特殊的所缘上，反而会到处乱跑，想着各种可能性。显然地，当伺出现时，心就无法从所缘上溜走，也不会如此表现。

不成熟的智能会促使疑的蔓延，禅修未到某种深度与成熟度时，显而易见地，深奥的佛法对我们而言就难以理解了。初学的行者也许会对听过却未经验的事感到惊奇，但他们愈努力去想通这些事，就发现了解得愈少，挫折与继续思考最后会带来批判。对这个恶性循环而言，持续地注意也是一种对治的方法。心稳稳地定住在所缘上，用尽全力来观察，就不会产生批判的思想。

观禅的达成

当你能从始至终将注意力保持在腹部的起伏，时时刻刻以一种连续不间断的方式，发展敏锐、精确的念，便会发觉可用心眼清楚地看到整个腹部涨起的过程，连续不断地从开始、中间，直到最后。对你而言，这经验十分清楚。

现在你开始要经历「观」的进程，它只有透过直接观察身心的观禅才能获得。首先，你要细微地区分出组成腹部起伏过程的名色之间的差别，各种感觉是色法的所缘，与觉察它们的心不同。随着愈来愈审慎的观察，你开始会看到名色如何以因果关系而相互关连，心中的一个想法，会引生一连串构成一个动作的色法所缘。心会开始辨识名色如何生灭，生灭的事实变得异常清晰。你意识范围内的一切所缘显然都有来来去去的本质，声音响起，而后结束；身体的感觉生起，随之消失，没有一样持久。

练习到这个关头，初禅的五禅支便会开始稳固地出现。寻与伺增强，定、喜与乐随之加入，可说成就了初观禅，同时「观智」(vipassanAJANa)也开始生起。

〔初观禅——思惟智〕

当觉知清清楚楚，特别是注意到事物的灭去时，便可以直觉地明白所有现象都具有无常、苦、无我的特相。直觉地了解这三个特相，被含摄在内观的一个特殊阶段——「思惟智」(sammasanaJANa)中 (17)，意指由验证而生起的慧。这个名词常译为「藉由领会而证实的知识」，藉由个人见到现象消逝的经验，而理解或验证这三个特相。

虽然我们普遍使用「内观」(insight)一词，但仍无法适切地翻译巴利语「毘婆舍那」(vipassanA)。vipassanA 由 vi 与 passanA 两个部分组成。vi 是指「各种不同的方法」， passanA 是指「看」。因此，vipassanA 的一个意思是「经由各种不同的方式来看」。

当然，「各种不同的方式」即指无常、苦、无我。现在 vipassanA 一个更完整的翻译变成「经由无常、苦、无我的方式来看」。

观智的另一个同义字是「现见智」(paccakkhaJANa)(18)，「现见」(paccakkha)在此是表示直接由经验得来的认识。真正的观智只在人有正念时生起，因为它是直觉性的，不经由推理而产生，因此称之为「现见智」。

随着观智在练习中一再出现，便引导心自然生起以下的省察——无常、苦、无我并非只有显现于当下，藉由推论而会明了，这三种特相同时也显现于过去，且将持续普及到未来。其它的众生与所缘，也都由相同的元素——无常、苦、无我所构成。这样的省察称为「推论的知识」，这是寻与伺两禅支更深的一面，在此显现于思考的层次中。

初观禅在此阶段被视为已完全发展，而称为「思惟智」的练习阶段也完成了，行者会对有为法无常、苦、无我的三种普遍的特性，有深刻而清晰的理解。并会得到一个推论性的结论——这三个特性，会遍及在过去或未来世界中的任何情况。

推论与省察会在初观禅出现，除非它们开始接管心，否则是无害的。特别是对一个很聪明、有丰富想象力或哲学思惟的人而言，省察太多，会阻碍个人直接的经验，事实上会终止内观。

如果有这样的人，发现自己的修行有点走下坡，他可用这并非错误的想法的理解来安慰自己。在这例子中的省察与佛法有关，而与贪、瞋无关。当然，尽管事实如此，最好还是回到全然的观察，只是去经验现象。

◎正思惟与邪思惟

vitakka 这个字用来表示寻禅支，还包括思考层次上的省察，也就是将注意力导向某个想法，有正思惟与邪思惟两种。

将注意力导向于欲乐称为「邪思惟」，与其相对的「正思惟」，则和出离有关。与忿恨、争论有关的是邪思惟，而与无忿恨、无暴力有关的是正思惟。

当无常、苦、无我的推论知识生起时，邪思惟便消失了。由个人直接的内观所产生的连续思惟中，有些欲贪可能会出现，但它可能不会关心世界上的快乐——名望、性、财富、资产，比较会像是感到有个善欲，想舍离俗世、布施与弘法。虽然这些想法构成思惟，却是与无贪或出离有关。

与瞋相关的思惟，是种攻击的心态，渴望别人遭受伤害或不幸，它根植于忿怒，背后有个具破坏性的特质，无瞋与无憎则与「慈」(mettA)的特质有关。慈与恨的攻击、破坏特质相反，它希望其它人幸福快乐。当人如前述般经由个人经验品尝到佛法的滋味，想与自己所爱的人分享，这一点也不稀奇，这种希望其它人也有同样经验的想法与慈有关，因为它希望其它人幸福。

最后一条思惟的途径与造成伤害有关，共有两个分支：残忍与非残忍的想法。残忍的想法包括想伤害、压迫、折磨、欺负或杀害其它生命的渴望，这是另一种根植于恨，而非常具有破坏特质的心。非残忍的想法正好相反，只有「悲」(karuNA)的特质——希望帮助他人，并解除他们可能感到的痛苦与悲伤。一个怀有强烈悲心的人，不仅对他人的痛苦能感同身受，而且会找到方法来解除这些痛苦。

◎与省察智相同的伺

如果这般的省察一再出现，这过程即称为「伺」，同一词也用于指称注意力的更加持久与「摩擦」的特性。在此，它意指在思考层次上反复沈思。人首先经验一个直接而直觉的领悟，接着，关于这领悟的推论知识生起。推论的知识是痛快且令人喜悦的，但是过多的话，就会发展成一长串的想法，而打断直接观察的过程。这些也许是非常崇高的想法——出离、慈、悲等，但尽管如此，行者还是会被它们捉走，此时内观便无法产生了。

愿你在练习之中，坚定地增长寻与伺这两个非常重要的心所。愿你审慎地瞄准心，并完全地「摩擦」所缘，直到你清楚地看到它，并洞察其真正的本质，即使有很棒的念头出现，也希望你不会转移目标。如此你会穿越不同的内观阶段，最后体证涅槃。

行者要达到洞察现象快速生灭的地步，才达到初观禅。经验这个观智并超越它，行者可以说是有了成长。

〔第二观禅〕

行者要抛开省察的早期阶段，而进入单纯的、全然专注的成熟阶段。

现在禅修者的心渐渐变得清晰而敏锐，他能在剎那间跟上现象快速生灭的速度。由于持续而敏锐的念，又少了推论的思考，也不会怀疑名色无常、短暂的本质。此时，练习似乎是轻松自如了。少了努力的专注与思惟，就有喜与乐生起的空间。如此没有思考，仅有全然的注意，称为第二观禅。

在初观禅里，心中充满精进与推论的思惟。只有在第二观禅生起时——于生灭随观智的初期，清明、喜、信心与乐才开始明显。

◎信心、宁静、喜与乐的过患

心可以变得更精确，且定更为加深。深定会带来由个人经验所生，明确的、经过验证的信，它同时也会带来深信，相信如果继续练习，就会获得佛陀或老师所承诺的利益。喜、身心的乐受也会在这个阶段增强。当行者达到第二观禅时，很有可能会变得非常执着这种心极度喜悦的状态，他们会经验到一生中最深的快乐，有些人甚至相信自己已经开悟。在这样的例子中，他们未来进步的希望，会变得模糊不清，行者就已经如前述佛陀所说的「停滞在内」。 如果你有过这种极致的经验，请务必要在心中默念。要很清晰地觉察喜、信心、轻安等，都只不过是种心理状态。如果注意到自己执着它们时，要立即切断这种执着，然后将注意力带回到最主要的腹部所缘上。唯有如此，你才能持续进步，同时它会带来更甜美的果实。

禅修老师对于处理这个练习阶段的学生，必须要很有技巧。学生们对自己的经验是如此兴奋，如果老师挫了他们的锐气，便容易遭到反抗。相反地，老师也许要温和地说：「你练习得不错，这是练习中会自然生起的东西，但还有其它许多比你现在拥有的还更好的经验。因此，何不默念所有这些东西，这样你便可以有更好的经验？」

行者若留意这些指导，便会回到禅坐中，并审慎地注意光明、信心、喜、乐与轻安。他渐渐明白这简单的默念，实际上是正确的练习之道。

如此确认了方向，他可以极具信心地向前迈进。

〔第三观禅〕

喜会逐渐消失，但念与定则持续加深。然后，对正在发生事物真实本质的洞察，会变得非常强固。此刻，七觉支中的舍渐渐获得优势，不论所缘是否使人愉悦，心都不会动摇，而一种深的乐受会从身心中生起。行者可以长时间坐禅而不感到痛苦。他们的身体变得纯净、轻盈、精力充沛。这是第三观禅，其两个禅支为乐与一境性。第三禅在生灭随观智更成熟的阶段生起。

从第二禅转变至第三禅是练习的转折点。人类天生就会执取使心动摇的刺激与兴奋，喜是这些令人动摇的愉悦感觉之一，它会在心中激起涟漪，却相当不稳定。因此，当你经验到它时，要确实尽可能谨慎地警觉与注意。只要行者仍旧执着喜，便无法向前迈进，进入随着平静与安适而来的更为成熟、微妙的快乐。

◎最上微妙之乐

经典以一个母牛哺乳小牛的故事，说明这个转变。让小牛早早断奶是很重要的，这样母牛的奶才能供人使用，如果小牛不断奶，便会持续喝掉所有的奶。小牛就如以喜来喂养的第二禅，母牛也许是第三禅，而去喝那甘甜鲜美牛奶的人，就如成功地超越执取喜的行者。

经典描述在第三观禅所体验的乐受，是修观中所能经验到的最上微妙的快乐，它是最甜美的。尽管如此，行者依于舍而住，且不执着。

持续准确地觉察还是非常重要的，以免身心的乐受与内观的敏锐清晰，令微细的执取生起，如果觉得自己的内观非常美妙、敏锐且清晰，那么就必须注意到这点。然而，执取生起的可能性并不大，因为全面而连续的念已出现，可容易地注意到每个所缘，而不会错过。

◎现象的灭——乐受消失

第三禅被称为最上微妙之乐，是因为在下一个阶段就没有这样的快乐了。随着你对现象的注意，会渐渐超越生灭随观智的阶段，而进入坏随观智的阶段。此时，所缘的生与住的部分已不再清晰，取而代之的是，心察觉到现象持续坏灭，它们一被觉察到，便立即消失。通常看起来如完全没有实体，仅是现象持续地坏灭。

行者会有心烦意乱与沮丧的倾向，不只因为他们觉得缺乏乐，同时也因为现象的快速消失令人感到相当不安。在你能注意到所缘时，它已经消失，留下一片空白，而下一个现象仍以相同的方式呈现。

概念变得模糊。至此，行者也许清晰地看到现象，但想或认知的心所仍然混在其中。因此能同时看到胜义法——非概念的实相，也看到与身体、手臂、腿、头、腹部等形体的概念。在坏随观智的阶段，概念消失了，你也许无法说出有现象在那里，有的仅仅是坏灭而已。

「发生什么事了？」你也许会大叫：「我一直做得那么好，但现在我的练习却失败了！它失去了控制，我无法注意任何一样东西。」心充满自我批判与不满，显然地，已无快乐可言。

最后还是可能会在这段陌生的期间得到自在，你只要冷静地放松下来，观察现象继续不断迁流。这阶段的观称为「坏灭随观智」，它具有很有趣的特质。此时，不再有身心的快乐与安适，身上也无明显的不舒服或疼痛，心中只有舍受。

〔第四观禅〕

在生灭随观智成熟时，第二禅的喜退让给第三禅的乐。喜的狂乐，被温和而微妙的乐受与宁静所取代。当乐在坏随观智阶段消失时，还不会招致心的苦受。现在，第三禅退位给第四禅，其禅支的特相是舍与一境性。

◎行舍智

当心不苦不乐、不忧不喜时，便生起舍。舍有可使心平衡的惊人力量，这特别的状态称为「中舍」(tatramajjhattatA)。在此平衡的环境中，念会变得非常清净、敏锐且锋利。能以难以置信且毫不间断的清晰度，看到现象微细的状态，一如特殊而微小的振动。事实上，中舍从一开始，就出现在禅的每个阶段中，然而在初禅、第二禅与第三禅里，被更突显的特质所掩盖，就如日间的月亮，无法与太阳争辉。

〔四种观禅摘要〕

在初禅，舍未完全发展，寻与伺较占优势。如前所述，初禅中的寻与伺通常包含大量推论的思考。

在第二禅，喜的兴奋与刺激使舍黯然失色。接着第三禅，有最胜妙的快乐，因此舍没有机会展现。然而当乐消失，带来一种不苦不乐的感觉，这时舍就有机会发光了。以此种方式，当薄暮来临而黑夜开始渐渐笼罩，月亮的光辉照耀整个天际。

成就坏随观智后，接着而来的是怖畏现起智、厌离随观智、欲解脱智。到了行舍智的阶段，舍才强烈地显现出来。

这是禅修中一个很深的层次，事物开始以非常平稳的方式移动。念现在是那么的敏捷，以致于能在心受到乐或苦扰乱之前，就攫取所缘。在此执取或忿怒无机会生起，平常令人不愉悦的或兴奋刺激的所缘，也完全失去影响力。因为在六根门皆是如此，故称现今所呈现的舍为「六支舍」。

觉知的奥妙是此时练习的另一个特色。腹部的起伏过程变成一种振动，它破碎成一个个颗粒，最后消失。如果发生这种情况，你应该试着注视整体的坐姿，或许如臀部与膝盖的一些接触点，而这些也会消失，对身体的任何感知能力都会消失。病痛消失了，因为没有可觉察的色法留下，无痒可抓，留下来的只是知道色法消失的意识。此时，意识本身应该被当作知道的所缘，当你默念「知道、知道」时，甚至那意识也会开始忽隐忽现。然而，同时也会有很清晰、极敏锐的心。

这个心极度平衡的状态，据说就如阿罗汉的心，在面对任何可以让意识生起的所缘时，都保持不动。然而，即使在练习中达到这阶段，你仍然不是阿罗汉，只是在这特别的念的剎那，经验了类似阿罗汉的心。

四种观禅中的每一禅，都有不同型态的快乐作为特征。在初观禅，可以经验远离的快乐。远离五盖，因此心遥远地与之隔离。

在第二禅，行者可以经验到定的快乐，良好的定以喜与乐的型态带来快乐。当舍断喜后，第三禅的快乐，就只有舍的快乐。

最后在第四禅，我们经验到由于舍而来的念的清净。

当然，第四种型态是最大的快乐，前三禅仍发生在有为法中。唯有当行者超越这个范畴，才能经验到究竟的快乐——真实平静的快乐，巴利语称之为「寂灭乐」(santisukha)。它于禅修的所缘与其它的名、色法，以及注意中的心本身达到完全静止时生起。

希望你们能品尝这四种在观禅中生起的快乐，同时也能更进一步品尝最高的快乐——涅槃之乐。

(译者按：本期专辑内容译自班迪达尊者(Sayadaw U Pandita)所著《就在此生》(In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha)一书，中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。)

【注释】

(1) 止禅(samatha jhAna)：纯粹的定，固定觉知于单一所缘，非常宁静与祥和的状态，心安止于所缘。

(2) 观禅(vipassanA jhAna)：(一)心持续专注于胜义法——不透过概念的禅修而能直接知道的所缘；(二)当随意地转换所缘时，心仍固定在无常、苦、无我的共相上。

(3) 胜义法(paramattha dhamma)：究竟的真实，不透过概念的禅修而直接觉察的所缘，包括色法、心法与涅槃三种。

(4) 行胜义法(sankhAra paramattha dhamma)：因缘和合的究竟真实，透过直接的觉知，而无须透过概念的禅修，即能感知无常的心法与色法。

(5) 五盖(nIvaraNa)：能障碍禅定的精神状态，它的出现会令觉知减弱或消失。有五个特别的状态——贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作与疑，出现于初禅五支消失之时。

(6) 离(viveka)：远离、隔绝，形容心平静的状态，当心远离且不为烦恼所骚扰时生起。

(7) 喜(pIti)：由于心的清净，身心感到轻快、敏捷，对于正在发生的事感到欣喜，是七觉支中的第四支，也是初禅的第三支。

(8) 离生喜乐(vivekaja pIti shkha)：由远离而生的喜、乐，将初禅的第三与第四支一并纳入考量的词汇。

(9) 身远离(kAya viveka)：身的远离，良好禅修的先决条件。一种与六尘的「身」——色、声、香、味、触与法等舍离的态度。同时也是在密集禅修中，或选个安静的地点每日禅修时，让身体远离强烈的刺激。

(10) 心远离(citta viveka)：心远离妨碍内观发展的五盖。相当于继续保持正念，就不会被邪思惟所渗透。

(11) 出离乐(nekkhamma sukha)：舍离之乐。解脱感官所缘，与回应这些所缘而生起的不善烦恼后，所生起的快乐。

(12) 欲贪(kAmacchanda)：感官的渴爱，五盖中的第一盖。

(13) 瞋恚(vyApAda)：厌恶，五盖中的第二盖。

(14) 昏沉睡眠(thIna middha)：昏沉特别与睡眠一同思考，其影响力遍及周遭的心所，是故在心法上被视为一体。它是心僵硬而无法工作的状态，是第五魔军，也是五盖中的第三盖。

(15) 掉举恶作(uddhacca kukkucca)：浮躁与忧虑，五盖中的第四盖。

(16) 疑惑(vicikicchA)：多疑的苛求，由猜测而使心精疲力竭的状态，是第七魔军，也是五盖中的第五盖。

(17) 思惟智(sammasanaJANa)：观的一个阶段，由看见一切所缘的消失所形成，由此而获得直接的个人经验——一切所缘都是无常、苦、无我的。思惟智之所以称为「证实」的，是因为在这个重点上，亲自证明了教义。

(18) 现见智(paccakkhaJANa)：直接经验的认识，或直观。「毘婆舍那」的同义词。 班迪达尊者简介

◎一九二一年生于缅甸仰光市近郊。

◎十二岁剃度出家，二十九岁接受马哈希尊者的禅修训练。

◎目前负责「清净智禅修道场」(PanditArAma)指导密集禅修，为缅甸当代颇富国际声望的禅修大德。

◎着有《就在此生》(In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha)、《解脱道上》(On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness)、《宁静安乐之路》(The way to the Happiness of Peace)、《炎炎夏日的雨水》(Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita)等书。

以正念剑，退十魔军
──对治禅修的障碍之二

班迪达尊者 着
钟苑文 译

 

禅修可以看作是善心与不善心之间的战争。
为了克服心的黑暗力量—─十魔军，我们要修习四念处，
培养对佛法的信心，以正念之剑，斩断烦恼的束缚。

前言

禅修可以看作是善心与不善心之间的战争。处于不善这边的是烦恼的力量—─我们所知的「十魔军」(The Ten Armies of MAra)，在巴利语中，MAra (魔罗，恶魔)(1) 意指「能夺命者」，他是扼杀美德与存在状态力量的化身，他的军队早已准备就绪，要攻击所有的行者，甚至在佛陀成道之夜，努力要战胜佛陀。

《经集》(Sutta NipAta) 有一段佛陀对魔罗说的话 (2)：

汝欲第一军，
不乐第二军，
饥渴第三军，
渴爱第四军，
昏眠第五军，
怖畏第六军，
疑为第七军，
傲慢不知恩(第八军)，
恭敬利名誉，邪行得名声(第九军)，
称扬赞自己，贬下毁他人(是第十军的受害者)。

汝军障解脱，黑魔(Namuci)(3) 之军势，

无勇者不胜，勇者胜己乐。

为了克服心的黑暗力量，我们要修习四念处的善的力量，它能给予我们正念的剑，以及攻击、防御的战术。在佛陀的例子中，我们知道谁赢得了胜利。现在，那一边会战胜你呢？

第一魔军：爱欲

爱欲是第一魔军。由于过去在欲界的善行，我们重生于这个世界，这里就如其它欲界一样，众生面对各类动人的感官所缘。甜美的声音、馥郁的香气、出色的想法，以及其它令人愉快的所缘，都踫触着我们全部的六根门，遇到这些所缘的自然结果是—─生起欲望。令人愉悦的所缘与欲望是爱欲的两个基础。

我们对家庭、财产、职业与朋友的执着，也构成这第一支军队。通常对有情而言，这是很难征服的军队。有些人藉由成为比丘或比丘尼，离开家庭与所有执取的东西，来与它作战。在密集禅修中，行者暂时离开家庭、工作，来与那些系缚我们于六尘的执着力量战斗。

在你禅修的每一刻，特别是密集禅修时，你远离许多令人愉悦的事物，尽管在这有限的范围内，你还是会发现，自己环境中的某些部分比其它部分要来得令人欢喜。这时，认出你正在应付的魔罗—─你解脱的敌人—─是有帮助的。

第二魔军：不满

第二支魔军是不满于梵行，特别是针对禅修。在密集禅修中，你会发现自己的不满与厌烦：坐垫的硬度或高度、供给的食物，以及修习期间的任何生活环境。有些问题突然出现，结果使自己无法沈浸于禅修的喜悦中，你可能开始感觉这练习真的出了差错。

为了与这些「不满」战斗，你必须成为一个欢喜的人(abhirati)—─好乐佛法，并献身于佛法的人。一旦找到并运用正确的修行方法，你会开始克服这些障碍，狂喜、喜悦与乐自然会从定中生起。这时，你会了解法喜远殊胜于欲乐，这就是欢喜的人的看法。然而，假如你的练习不够彻底与审慎，, 那么，你便无法发现佛法精微与奥妙的滋味，而会嫌恶在练习中生起的任何小困难。然后，魔罗就会是胜利者。

再说一次，克服修观的困难，就如同战争，行者要以任何方式—─进攻、防御，或打游击，全凭他的能力而定。倘若他是一名强悍的战士，那么就会进步；如果他比较懦弱，可能会暂时撤退，但不要慌乱、摇晃或漫无目的地撤退。更确切地说，这种撤退将是有策略、有计划的，是以最终能聚集力量，能赢得战斗为目标。

有时对环境或其它禅修的资具感到不满，不一定全然是魔罗的错—─不完全由于贪心到处攀缘而引起，然而，具渗透力的不满，还是有可能会妨碍禅修的进步。为了方便禅修，某些生活必需品必须是合用的，行者须有适当的居所与饮食，以及种种的协助。满足了这些需求，他们才能全心全意地禅修。

适当环境的需求，是九种发展五根的因素中的第四个，在前一章已有详尽的讨论(编按：参见本刊第七十三期，页 34--42)。如果在你的环境中发现有所不足，确实妨碍了禅修，那么，采取一些行动来修正是必要的。当然，你要对自己与他人诚实，确定你不是屈服于第二魔军。

第三魔军：饥渴

食物是个问题吗？

当第三魔军—─饥渴再度袭击时，也许行者只需克服对食物的欲求与不满足。

在古代乃至现代，佛教中比丘与比丘尼的食物是依赖在家信徒的布施。比丘一般的习惯，是每天到护持他的村落里托钵，有时他可能住在偏远的地区，只从一小聚落的几个家庭中获得所有的资具，他的需求不见得每一天都会得到关照，在家的行者也是如此。

在密集禅修时，食物不全然与家里的相同，不会有你喜欢的甜食，或习惯的较酸、较咸与重口味的食物。由于缺少这些味道，你的心受到干扰而无法专注，因而也无法看到佛法。

在俗世里也是如此，一个人可以花许多钱在餐厅，然后不喜欢那些菜肴。事实上，人们很少获得正好是自己喜欢的东西，他们可能不但对食物感到饥渴，也为衣服、娱乐，或熟悉、新奇兴奋的活动感到饥渴。这饥渴的想法与人们整体的需求有关。

如果你很容易满足，那么，采用一种对所有获得的东西都感恩的态度，第三魔军就不会太烦扰你了。人不能总是随心所欲，但可以努力的是，维持在有益而适当的范围里。假如你精进专注于更进一步的禅修中，你便能品尝到真正的法味，那真是令人感到无比的满足。此时，第三魔军在你眼中，就好像是玩具兵一样了。

否则，饥渴是很难适应的，这种不舒服的感觉，任何人都不会喜欢。

当它们攻击时，如果没有正念，心必然会开始梦想。你会为了获取想要的东西，而提出怪诞的理由—─是为了练习啊！为了心的健康！为了帮助消化！然后，开始四处攀缘，以获取渴望的东西，身体也卷入于满足渴望之中。

第四魔军：渴爱

渴爱是魔罗的第四支军队。偶尔比丘可能在结束平常的托钵时，钵尚未装满，或还未获得某些最适合他的食物，他可能决定继续托钵，而不回僧院去。这是尚未试过的新路线—─在这条路上可能可以获得渴望的珍馐，如此的新路线可能会「长」得很长。

不论是否为比丘，人们可能很熟悉这种型态，渴望先出现，然后计划，接着四处奔走以实现它。这整个过程可能会让身心俱疲。

 

第五魔军：昏沉睡眠魔军

〔昏沈即是怯弱的心〕

如此，第五魔军—─昏沈睡眠、昏昏欲睡，就前进了。昏沈睡眠造成的困难值得详述，因为它们总是出人意表。巴利语 thIna 通常译为「昏沈」，实际意指「怯弱的心」—─畏怯、退缩、黏着与染污的心，无法坚定地抓紧禅修的所缘。

就如同昏沈让心怯弱一样，它也会自动引起身体的虚弱，懒散的心让你无法稳固地端身正坐，行禅也会变得曳步而行。昏沈的出现，意味缺少热情(AtApa)—─如火燃烧般的精进。心变得顽强且粗重，失去了活动的灵敏度。

即使行者一开始时很精进，但昏沈仍会裹住他，因此需要额外爆发的精进来烧毁它。所有心的正面力量至少有部分受到阻碍，精进、念、寻与触等的善心所都被覆盖在怯弱之中，它们的功用因此变得迟钝。这整个情况称为「昏沈睡眠」(thIna middha)，thIna 是昏沈心所，而middha (睡眠)是当昏沈出现时的整个意识状况。

在练习的经验中，无须区别昏沈与睡眠的成分，我们已够熟悉心的一般状态了。昏沈是个受限制的状态，就如监禁在一个极小的囚房，任何善心所都无法在其中自由地继续它适当的活动。昏沈与睡眠之所以合称为「盖」，即是因为它是善心所的障碍。

最后，魔罗的第五支军队能让练习完全停顿。眼皮上出现颤动的感觉，头骤然向前倾……我们应如何克服这讨厌的状态？

有一次，当佛陀的两大弟子之一的摩诃目犍连尊者在森林中禅修时，昏沈睡眠生起，他的心畏怯、退缩，像块冷冻而坚硬的奶油一样无法使用。

此时，佛陀深入他的心探究，看到他的困境，向前对他说：「我的孩子，摩诃目犍连！你是不是昏昏欲睡？困得想打瞌睡？」

尊者回答：「是的，佛陀！我正在打瞌睡。」他率直坦白地回答。

佛陀说：「听着，孩子！现在我要教你克服昏沈睡眠的八种善巧。」

〔保持清醒的方法〕

◎改变态度

第一个方法是改变态度。

当昏沈来袭时，人也许会被劝诱而投降于这样的想法：「我是那么想睡，在这里迷迷糊糊地坐着对我毫无益处，或许我可以躺个一分钟，以恢复精力。」只要你接受这样的想法，昏沈睡眠就会受到鼓舞而继续。

而另一方面，如果他绝然地说：「我要坐到昏沈睡眠消失，而且假如它再生起，我还是不会让步！」这是佛陀所谓「改变态度」的意思，这样的决心为克服第五魔军打下基础。

另一个改变态度的时机是，当禅修变得容易而平稳时，你多少已到达掌握跟随腹部起伏的程度，且无须太多精进就可以观察得很好，你很自然会松懈下来，而向后坐，相当冷静地看着腹部的移动。由于这种精进的放松，昏沈睡眠便容易悄悄地靠近。如果真是如此，你应该试着加深正念，更审慎地看着腹部的起伏，或另外增加禅修的所缘。

有个增加所缘的特别技巧，这比简单地看着腹部需要更多的精进，也因此会有重振活力的效果。要默念：「起、伏、坐着、接触。」当默念「坐着」时，将觉知移转到整个身体坐着的感觉；而默念「接触」时，则将焦点放在一个或多个小区域接触的感觉，每个区域大约铜板大小。臀部是适合观察的区域，在默念「接触」期间，你要一直回到所选择的同一个区域，即使你无法总是对那里有所感觉。

昏沈愈严重，你就要网罗更多的接触点，最多到六个左右。在不断地练习观察触点的方法后，将注意力拉回腹部，并从头重复默念。这个改变的策略相当有效，但并非绝对可靠。

◎运用寻心所

第二个消除昏昏欲睡的方法，是去反思已默记在心能激励自己的经文，试着思量它们的奥义。也许你曾在夜里醒着躺在床上，深思某些事件的意义，若真如此，你会了解佛陀所说消除昏沈睡眠第二个方法的功能。

在佛教心理学中，以专门用语来分析思考的构成要素时，其中一种即是寻(vitakka)心所。它有开启心，并使之清新的能力，也是消除昏沈睡眠的特别方法。

◎大声念诵经文

第三个对付昏沈睡眠的策略，是大声念诵那些相同的经文。如果是在团体中禅修，你的声音自然应该只大到自己听得到就好。

◎拉耳朵，刺激血液循环

你的心若仍未振作，就要用较激烈的方法，拉耳朵或摩擦手掌、手臂、两腿与脸部，这样能刺激血液循环，稍微提振精神。

假如仍持续昏昏欲睡，那么就念念分明地起身，去洗洗脸，也可点眼药水来重新提振精神。若这个策略失败，那么建议你去注视光亮的所缘，如月亮或灯泡，这应该可以使你的心明亮起来。清澈的心即是一种光，有了它，你可以做新的尝试，从始至终清晰地观察腹部的起伏。

如果每个技巧都无效，那么，你应该保持正念地试试轻快的行禅。最后，适度的投降即是就寝。如果昏沈与睡眠持续很长一段时间，原因可能就是便秘，果真如此，就要考虑温和地通便。

第六魔军：怖畏

魔罗的第六支军队是畏惧与怯懦，它容易攻击在偏远地方修习的行者，特别是精进的热切度受到昏沈与睡眠的攻击而降低时。勇猛的精进能驱赶畏惧，对佛法清楚的见解也能排除恐惧，因为它会带来精进、念与定。

佛法是地球上可利用的最大保护，要对佛法有信心，并修习佛法，它是畏惧的特效药。持戒可确保人未来拥有良善而喜悦的环境；习定意味着可遭受较少的精神苦恼；而修慧则可引导人朝向至涅槃—─超越所有畏惧、危难之所。修习佛法，你才是真正地在照顾、保护自己，而且扮演自己最好的朋友。

一般的畏惧是种衰弱了的愤怒。你无法面对问题，因此不向外反应，而等待机会逃离。但如果你能以一种开朗而放松的心，直接面对问题，畏惧就不会生起。在密集禅修时，不接触佛法的行者，在与其它行者或老师联系时，会感到畏惧，缺乏信心。

例如，有些行者遭到昏沈睡眠的猛烈攻击，大家知道他们在五个小时的禅坐中都在睡觉，一整天里可能只有几分钟有清楚的觉知。这样的行者，若开始与那些看来总能进入深定的行者比较的话，特别会觉得自己比较差、胆怯且困窘。在缅甸，昏沈的行者偶尔会偷偷溜走几天，而且逃过小参，有些人就偷偷溜回家了！他们就如未做作业的学童一样。假如这样的行者能运用勇猛的精进，他们的觉知就会变得有如太阳一样炽热，让昏睡的乌云蒸发而消失。然后可以勇敢地面对老师，准备好报告看到自己在修习佛法所创造的光芒中。

在禅修时，不论遇到什么问题，试着鼓起勇气，诚实地向老师报告。有时行者会觉得自己的练习陷入困境，事实上却是渐入佳境。一位值得信赖并具有资格的老师，可以帮助你克服这些不安全感，同时你也能以精进、信心与自信继续走在佛法之路上。

第七魔军：疑惑

昏沈睡眠是行者可能会开始怀疑自己能力的唯一理由，疑惑是魔罗的第七支军队—─令人恐惧生畏的一支军队。当行者从练习中偷偷溜走，他可能会开始失去自信，若反复思量情势，结果通常无法进步。

相反地，疑惑会生起，并慢慢扩散：首先是自我怀疑，然后怀疑修行的方法，甚至渐渐怀疑老师。例如：老师有能力了解这种情况吗？也许这位行者是个特例，需要特别的指导方法，同修的行者跟我说的经验一定是虚构的。因此，对练习时可以想到的每个方面都变得半信半疑了。

第七魔军 vicikicchA(疑惑)，它的意义比简单的「疑惑」一词还要多，它是由于臆测而产生心疲惫不堪的状态。例如，被昏沈睡眠所攻击的行者，便无法集中持续的注意力，来培养直觉的观慧。假如这样的行者保持正念，他也许可以直接经验到名色，并看到两者以因果关系相互连结。

然而，如果没有实际的观察，对名色的真正本质就会依然模糊不清，因为人无法了解他从未看到的事物。现在这位失念的行者，开始诉诸理性与推理：「我在想名色是由什么所构成，它们的关系又是如何？」不幸的是，他只能以一种很不成熟的了解，再掺杂一些幻想来解释自己的经验。这是易爆炸的混合物，因为心无法洞察真理而骚动不安，然后是感到困惑茫然、犹豫不决，这是疑惑的另一种型态，过度的推论会使人精疲力竭。

不成熟的慧，会让行者无法达到坚定而确信的状态，取而代之的是，他的心注定要在各种的选择之间游移。由于他记得曾听过的所有禅修技巧，因此他这种试一点，那种试一点，于是落入一大锅杂碎之中，或许就淹没在其中了。疑惑会是修行上一个可怕的障碍，怀疑、推测的近因，是心在寻求真理时，缺乏适当的作意，而有不恰当的调整。所以，适当的作意是治疗疑惑最直接的方法。假如看的方向正确，就会看到你在寻找的—─事物的真正本质。为了你自己而如此看，你对它就不再有所怀疑了。

为了替智慧的作意创造适当的因缘，有位能把你放在走向真理与智慧之路的老师，是很重要的。佛陀说，想要发掘真理的人，应该找寻一位可信赖又有能力的老师。如果你无法找到好老师，并听从他的指导，那么你必然会求助于现今看得到的、过多的禅修文学。

请千万要非常小心，如果你是位贪心的读者，假如获得很多禅修技巧的一般知识，然后想把它们都放在一起，最后你可能会大失所望，甚至会比开始时还要疑惑。即使有些是好的技巧，可是由于你并未正确而彻底地练习，技巧就会变得无效，同时还会怀疑它们。如此会使自己失去经验禅修真正利益的机会。如果人无法适当地练习，对世间现象的本质便无法获得个人的、直觉的、真正的了解，不只疑惑会增加，心还会变得粗重、僵硬，被忿怒—─厌恶以及与其相关的心法所攻击，挫折与抗拒可能也在其中。

〔多刺的心〕

忿怒让心像刺一样，既粗重又僵硬。在它的影响下，行者会被心刺伤，就如旅人强行通过荆棘，每走一步都会受苦。由于忿怒对许多行者的禅修来说，都是个很大的障碍，我会详论一些细节，希望读者能学到克服的方法。大体上来说，它是从两种心态所产生：首先是疑惑，其次是所谓心的「结」。

为我们显示觉悟之道的佛陀说，有五种疑惑导致多刺的心，行者会被疑惑刺伤。他会先怀疑「法」—─通往解脱之路；同时怀疑僧伽 —─根除部分或全部烦恼的圣人；接着怀疑自己—─怀疑自己的戒行与禅修方法；最后怀疑同修的行者，包括老师。当出现这么多疑惑时，行者内心充满忿怒与抗拒—─他的心当然变得多刺，实际上他可能非常不愿意禅修，对它半信半疑，觉得不可信赖。

然而，我们尚未全盘皆输，智能与知识是这种疑惑状态的良药。知识的一种形式是推论，通常具说服力的话，如老师的推论，或具激励性且结构完整的开示等，都能把疑惑的行者从荆棘丛中哄出来。回到直接观察的清晰道路上，如此的行者会大大地松口气，并心存感激。现在，他们有机会亲自洞悉实相真正的本质，果真如此，那么更高层次的智慧，会成为他们多刺的心的良药。

然而，一旦无法回到道路上来，疑惑便会一发不可收拾。

〔五种心的「结」〕

多刺的心不但会从疑生起，还会从其它地方，即所谓五种心的「结」生起。当这些「结」出现，心会因为厌恶、挫折与抗拒等粗重、刺痛的状态，而感到痛苦。但这些「结」是可以克服的，观禅会自动将它们从心中清除。在它们想要入侵禅修时，第一步是认出它们，以恢复宽广与灵活的心境。

第一个「结」是被各种感官所缘束缚。一旦渴望令人愉悦的所缘，就会对真正在当下所发生的事感到不满。最主要的所缘—─腹部的起伏，看起来也许无趣且不如人的幻想，但如果这些不满生起，就会暗中破坏禅修的进展。

第二个「结」是对自己的身体过度执着，有时可说成是极度自恋。另一种变化是在其它人身上投射出执着与占有，这是第三个「结」，这现象是如此普遍，无须我详述。

在禅修过程中，过度自恋会是个值得注意的障碍。当人长时间坐着，必然会生起不愉悦的感觉，有些还相当强烈，你可能开始纳闷可怜的腿是否还能走路？也许决定张开眼睛、伸伸腿，此时，持续的注意力通常会被打断，失去冲力。温柔地考量自己的身体，有时会撵走探索痛苦真实本质所需的勇气。

个人的外表是会引生第二个「结」的另一个领域，有些人要靠时髦的服饰与装扮才会感到称心。如果有时无法取得这些外部支持(也许在密集禅修中，化妆与浮夸的流行打扮是不恰当的，也会分散注意力)，这些人感觉好像失去某些东西，而忧虑就会影响他们的进步。

心的第四个「结」是被食物所束缚。有些人喜欢吃得多，有些人则有很多奇想或偏好。对那些最关心食欲是否满足的人来说，在打瞌睡中所发现的快乐，会大于修习正念的快乐。有些行者有相反的问题，会不断地担心发胖，他们也被自己所吃的东西束缚。

第五个心的「结」，是以下一世投生在梵天为目标来禅修。这除了实际上将禅修奠基于爱欲的渴望之外，还把眼光放得太低了。

藉由勤奋地修行，可以克服这五种「结」，以相同的方法，也能克服疑惑与随之而来的忿怒。解除了多刺的不适之后，心如水晶般清澈明亮，它会很欢喜地开始精进，让你走上修行之路；持续地精进，让你向前走入更深的禅定中；精进到极致，在修行的最高阶段带来解脱。这三种精进—─事实上指向维持心的警觉与敏锐，是抵抗魔罗的第七支军队—─疑惑—─最好、最自然的防御策略。只有当心从所缘溜走时，像有时精进力减弱，这时疑惑的臆测与遁辞才会乘虚而入。

〔信心让心变得明晰〕

信心(saddhA)也有让心变得明晰的能力，且能清除疑惑与忿怒的乌云。想象一桶浑浊的河水，充满着沈积物，有些化学物质，诸如明矾，有能力让悬浮微粒子迅速沈淀，留下清澈的水。信心的作用正是如此，沈淀杂质，为心带来澄净。

不知三宝功德的行者，会对佛、法、僧与禅修的价值感到疑惑，于是就为第七魔军所击败。这种行者的心就如一桶浑浊的河水，但是当他从阅读、讨论佛法或开示中知道这些功德后，疑惑就会渐渐沈淀，而唤起信心。

有了信心，便会开始渴望禅修，愿意尽力以达到目标。强烈的信心是真诚与奉行的基础，真诚地禅修与奉行佛法，必定能发展精进、念与定，然后智慧便会在观慧的各阶段中显露出来。

当禅定的环境与条件具足时，智慧自然会显露出来。智慧唯有在人能看到名色的自相与共相时产生。「自相」是指直接经验到名色的个别特性，例如颜色、形状、味道、气味、高声、软硬、冷热、移动与各种心法；而对一切名色的特相而言，「共相」则是普遍性的。在个别的特质或特性上，每个所缘与其它所缘可能差异极大，然而全都有无常、苦、无我的共相。

经由全然的觉知而自然生起的慧，能清楚且无疑地了解自相与共相两种特性。这种智慧的一个特质是光亮，它照亮觉知的范围。智慧好比探照灯划破黑暗，显露出至今都看不到的东西—─一切所缘与心法的自相和共相。透过智慧之光，你会在任何自己所涉入的活动，无论是见、闻、尝、触，透过色身的感觉或思考看到这些特质。

智慧运作下的特相是无痴。当慧生起时，心就不再为与名色有关的错误观念，或愚痴的见解所困惑。

看得清晰、明亮且不困惑，心便开始充满新的信心，称为「证信」。证信既不盲目也非无有根据，它直接得自于个人的实相经验，它就如雨水，让人获得滋润。经典描述这种信心，是以个人直接经验为基础的决心，如此，我们明白信心与智慧两者密切相关。

证信不会因为你听到似乎合理的陈述而生起；也不是来自比较性的学问、学术研究或抽象的推论；更非由尊者、老师、仁波切或心灵团体把它硬塞进你喉咙的。你自己直接、个人、直觉的经验，才能带来这种坚实且持久的信心。

发展与明了证信最重要的方法，是遵从经典的指导而修行。四念处禅修法有时会被认为太过狭隘或过于简单，从外表看来似乎如此，但是当智慧开始在深度禅修中显露时，个人的经验便会粉碎这种狭隘的迷思。内观带来智慧，那一点也不狭隘，而是能看到辽阔全景的。

在信心面前，便会自然地注意到，心变得如水晶般澄澈，无有扰乱与污染，此时心也充满着安详与清澈。证信的功能是集聚并澄净五根—─信、精进、念、定与慧。它们变得敏捷又有效率，而其积极的特性也会更有效地展开，以带来平静、有力、敏锐的禅定，如此行者不但能成功地克服第七魔军，而且也包括其它魔罗的九支军队。

〔激发修行成就的四种力量〕

禅修就如在俗世中的努力，一个精力充沛，心又坚强的人，可以确信能完成任何渴望的事情。精进与心的力量是四种激发修行成就力量中的两种，「欲」(chanda)是意愿，是第一种力量，精进(viriya)是第二种，心的力量是第三种，而智慧是第四种。如果这四个心所为禅修提供了推动的力量，禅定便会显露，不论他是否想从中得到任何结果，他甚至能以这种方式达到涅槃。

佛陀讲过一个浅显的例子，来说明如何达到禅定的目标。如果母鸡以希望蛋能孵化的真诚心来下蛋，但后来牠跑开了，把蛋暴露在大自然里，那么蛋很快就会腐坏。而另一方面，假如母鸡很认真地看待自己对蛋的责任，每天花很长的时间孵蛋，牠的体温让蛋避免腐坏，而又能让小鸡在里面成长。孵蛋是母鸡最重要的责任，牠必须以正确的方式去做，微微张开翅膀保护鸡巢，不让雨水淋湿，还必须注意不要坐得太用力而坐破了蛋。如果牠以正确的方式坐着，而且孵上足够的时间，蛋自然会接收到足以孵化的温度。在蛋壳里，胚胎发展成鸟喙与爪子，日复一日，蛋壳渐渐变薄。在母鸡简短离巢的时间，小鸡可以从里面看到光线慢慢变亮，大约三周左右，健康的黄色雏鸡便从幽闭的空间啄壳而出。结果就是这样发生，不论母鸡是否能预见这结局，牠所要做的，就是充分而规律地孵蛋。

母鸡非常专注地献身于这项任务上，有时牠们宁愿忍受饥渴，也不想离蛋起身，如果实在必须起身，也会很有效率地完成差事，然后尽快地回来坐着。

我不建议你不吃饭、不喝水或不去上厕所，我只希望你受到母鸡耐心与坚忍的激励。想象如果牠变得浮躁且焦虑不安，坐几分钟后，就到外面去做几分钟其它的事，蛋便会很快腐坏，而小鸡也会无法出生。

对行者来说也是如此。如果在禅坐期间，你很容易屈服于那些一时兴起的念头，而去搔痒、移动或扭动，精进的热度就无法持续到让心明晰，而使它不受心的障碍与困难等腐蚀性的影响所攻击，就如前述五种心的「结」—─欲、对自己与别人身体的执着、贪食，和以未来的欲乐为禅修目标等的渴望。

一个努力在每个当下保持正念的行者，能产生持续的精进，就如母鸡身上持续的热度一样。这种精进的热度让心不会腐坏，也不会暴露于烦恼的攻击之下，同时也会经由它的发展阶段，让慧成长、成熟。

这五个心的「结」会在缺乏专注时生起。如果行者在接触愉悦的感官所缘时不够审慎，心就会充满渴望与执取—─第一个「结」。然而，有了正念就能克服爱欲。同样地，假如能洞察身体的真实本质，执着就会消失，对其他人身体的迷恋也会随之减少。因此，第二个与第三个「结」就解除了。

密切注意进食的整个过程，可以克服第四个「结」—─贪吃。如果人以了解涅槃为目标来完成整个禅修，那么心的第五个「结」—─希望来世再生于梵天界，获得世俗欲乐的渴望也会消失。因此，持续的念与精进可以克服这五个「结」。当这些「结」解除后，我们的心不再被黑暗、压迫的心法所捆绑，便能自在地迎向光明。

有了持续的精进、念与定，心会慢慢充满佛法的温暖，而使心保持清新，并让烦恼枯萎。佛法的芳香弥漫所有的地方，而无明的外壳渐渐变得更薄、更透明。行者开始了解名色，以及所有事物的因缘。信心立基于直接的经验，透过因果的过程，他们直接了解名色如何相互关连，两者并非由一个独立的「我」的行动与决定所推动。经由推断，他们了解这相同因果关系的过程存在于过去，也将继续到未来。随着练习的加深，会得到更大的信心，不再怀疑自己与禅修，以及其它的行者或老师，心中充满着对佛、法、僧的感激。

然后会开始看到事物的生灭，并了解其无常、苦、无我的本质。在这种慧生起时，对这些现象的无明也消失了。

就如正要孵化的小鸡，此时你会看到很多光从蛋壳外照进来，对各种所缘的觉知，会以愈来愈快的速度向前移动，你将会充满着一种未曾经验过的精进，同时生起强大的信心。

如果你继续孵化自己的智慧，将会引导你朝向涅槃的经验—─道心与果心 (4)。你会从黑暗的壳中解脱出来，就如小鸡充满热情地发现自己来到这个大世界，与母亲在这阳光普照的农家庭院中奔跑，你也一样，将充满无比的幸福与快乐。经验过涅槃的行者会感到一种独特、新发现的无比快乐与幸福，他们拥有特别强大的信心、精进、念与定。

我希望你能深思这母鸡的譬喻，正如牠不带着希望或渴望来孵化小鸡，仅仅以一种有意识的方式完成牠的责任。所以，愿你好好地「孵化」你的禅修。

愿你不会成为一颗腐坏的蛋。

〔指挥自己的船〕

我曾花许多时间在疑惑与相关的问题上，知道其严重性，所以希望能帮助你们避免。我知道疑惑会带来多少痛苦，当我二十八、九岁时，开始到仰光的马哈希禅修中心(MahAasI SAsana Yeiktha)，在前辈马哈希尊者的指导下禅修。到禅修中心大约一星期后，我开始对同修的禅修者吹毛求疵，有些应该要禅修的比丘戒行并不清净，他们看起来既不谨慎又不细心。而在家的禅修者也是如此，看似想要交谈，又以一种野蛮无礼的态度四处走动。我的心开始充满疑惑，甚至我的老师—─一位马哈希尊者的助理，也在我吹毛求疵的心火里：此人从不微笑，而且有时鲁莽又严厉，我觉得禅修老师应该充满和善与关怀才对。

一位有能力的老师可以凭知识、经验推测行者的状况—─根据许多行者的经验与经典的研究，这位正在教导我的老师也不例外。他看到我的练习开始退步，猜到首因应该是遭到疑惑的攻击，于是非常温和且善巧地责骂我。之后我回到房间自我反省，我问自己：「我为什么到这里来？来批判其它人，并测试老师吗？不！」

我了解自己到禅修中心来，是为了尽可能去除轮回旅程中累积的烦恼，希望藉由中心的禅修传统里的佛法修行，来完成这个目标。对我而言，这反思是个很大的澄清。

突然脑中灵光一闪，我好比驾着一艘帆船，在外海被狂风暴雨袭击，四周巨浪波涛汹涌，船被风吹得东倒西歪，我无助地在汪洋大海中摇晃。附近的其它船只也遭受同样的困境，但我并未操控自己的船，反而高声地向其它船长咆哮着各种指令：「最好升起船帆！嗨，就是你！最好把它们降下来！」如果我继续做个爱管闲事的人，很有可能会发现自己已沈在海底了。

这就是我自己学习到的。从此以后，我非常地努力，心中也不再存有任何疑惑，甚至变成老师特别喜爱的学生。

希望你可以从我的经验中获益。

第八魔军：傲慢不知恩

在克服疑惑之后，行者会开始了解一些佛法，不幸的是，魔罗的第八支军队以我慢与忘恩负义的型态，正整军待发。当行者开始在禅修之中经验到喜悦、狂喜、欢欣与其它有趣的事时，我慢便会生起。此时他们也许会好奇，老师是否已实际达到这不可思议的阶段，其它行者是否与他们一样努力练习等。

我慢最常发生在慧生起的阶段，当行者注意到现象剎那生灭时，那是完全处于当下的不可思议的经验，当正念之光照在所缘上时，就可在每个当下看到它们如何生灭。在这个特别的阶段，许多烦恼会生起，它们特别被称为「观染」(vipassanA kilesas)(5)。由于这些烦恼会成为有害的障碍，对行者而言，很重要的是要清楚地了解它们。经典告诉我们，慢(mAna)的特相是热情洋溢的精进—─极大的热诚与热情。洋溢着精进，并充满着自我中心与自我赞美的想法，例如：「我多棒啊！无人可以与我相提并论！」

我慢的一个显著特征是顽强与刚硬，心顽固自大，就如刚刚吞下其它生物的巨蟒，我慢的这种特征，也会表现为身体与姿势的紧张。它的受害者会有大头与僵硬的脖子，因而可能会发现他很难谦恭地对人鞠躬。

〔忘记他人的帮助〕

我慢实际上是种可怕的心态，它会摧毁感激，让人很难承认自己欠人任何恩惠，不但忘记他人过去对自己所做的善行，还轻视他们，诋毁他们的功德。不仅如此，还会主动隐瞒他人的美德，让他们不受尊敬。这种对待恩人的态度是我慢的第二种型态，第一种则是刚硬。

在我们的生命之中有许多恩人，特别是在孩提与年少时代，例如，双亲在我们无助时，给我们爱、教育与其它生活所需；老师教导我们知识；在我们陷入麻烦时，朋友给予帮助。记得那些曾帮助我们的人的恩情，会觉得谦虚与感恩，且会希望有机会可以回报。正是这个平和的状态，能打败第八魔军。

然而，不承认过去曾受他人恩惠的人十分常见。也许某位在家人发现自己有困难，而有个慈悲的朋友给予帮助，幸亏获得此帮助，那人设法改善他的情况，但他后来却丝毫不表示感谢，也许甚至反过来对恩人说些刺耳的话：「你曾经为我做过什么吗？」这种举止在这世界上十分常见。

即使比丘也会变得自大，觉得他仅仅因为自己的努力，就成为一位有名望且受欢迎的老师。他忘了指导者与老师—─他们可能从他成为沙弥的孩提时，就开始帮助他了。教他读经、提供生活所需、指导禅修、给他忠告，以及在适当的时机责备他。因此，他可以长大成为一位负责任、有教养且有礼貌的年轻比丘。

到了可以独立时，这位比丘可能展露极高的天赋。他开示的佛法精彩又浅显易懂，人们尊敬他，送他许多礼物，还邀请他到很远的地方弘法。这位比丘抵达生命的高峰，开绐变得相当自大。也许有一天，他年长的老师来跟他说：「恭禧！从你还是个小沙弥时，我就一直看顾着你，在很多方面帮助你，现在看到你做得这么好，真是打从心里开心。」这位年轻比丘不耐烦地回答：「你帮过我什么？我为此非常努力呢！」

问题也会发生在佛法家庭，就如同发生在其它任何家庭。在任何家庭里，应该要以一种积极、爱与慈悲的态度，来面对需要解决的困难。假如全世界的家庭成员都以爱与慈悲相聚在一起，而且当意见不合时，能相互体谅，想象这样会如何？

世界上有很多解决问题的方法，也许不是很有效，但不幸地，却非常普及。例如，家人不从友谊与爱直接行动，却可能开始公然揭露家丑、轻蔑其它家人，直接或间接地批评他们的个性或品德。

在对其他家人恶言羞辱与责难之前，应该要先考虑一下自己的心态与状况。责难、诽谤与轻蔑别人的倾向是我慢的一种状态，经典以比喻来说明。例如，一个被激怒的人抓起一把粪便，丢掷到对手身上，在弄脏对手之前，他已先弄脏了自己。因此，如果有什么事我们并不赞同时，请试着以宽厚的精神，练习耐心与宽恕。

想象一位旅人正走在漫长且艰巨的旅程，在一个炎热的日子里，他经过路旁一棵枝叶繁茂，有着清凉遮荫的树。旅人非常高兴，躺在树下，想好好睡个午觉，如果旅人在他离开之前砍倒这棵树，这就是经典所谓的忘恩负义，这种人无法了解朋友所展现的善意。

我们有责任去做更多事，而不只是避免去「砍倒」恩人。真的，在这世上有很多时候，我们无法回报那些曾帮助过自己的人，如果至少还记得他们的善行，那么仍然可以称得上是个好心肠的人。假如能找到方法来报恩，当然应该要这么做，不论恩人是否比我们善良，或是个流氓，或与我们的德行相当，都无关紧要。他之所以成为恩人，唯一的必要条件是他在过去曾经帮助过我们。

从前有个人很努力工作，来扶养他的母亲，结果她不断与男人发生关系。她试着隐瞒儿子，但最后一些爱说长道短的村民向他揭发她的行为，他回答说：「走开，朋友！只要我妈妈快乐，不论她选择做什么都好，我唯一的责任是工作与扶养她。」

这是位非常聪明的年轻人，他了解自己责任的界线—─报恩，报答母亲生养他的恩情。除此之外，母亲的行为是她自己的事。

这个人是世上两种珍奇的人之一。第一种珍奇的人是施恩者—─仁慈、亲切，为了崇高原因而帮助他人。佛陀即是这种人，不遗余力地帮助人们从他们自己痛苦的轮回中解脱。我们应当感念佛陀，甚至考虑勤奋修行，以作为回报。第二种珍奇的人是感恩者—─对曾经为他做过好事的人表示感激，并在时机成熟时努力回报。

我希望你成为两种珍奇兼备的人，并且不要屈服于魔罗的第八支军队。

第九魔军：恭敬、利益、名誉与邪行得名声

魔罗的第九支军队是恭敬、利益、名誉与邪行得名声。当达到修行的某种深度时，你的行为举止将会改善，渐渐受人尊敬、钦佩，你也许甚至会开始与其它人分享佛法，或以另一种方式将对佛法的体验显现于外，这点也许经典已有清楚的说明。人们可能对你有很大的信心，也许还会给你带来礼物与捐献，传说你是个证悟者，能开示很棒的佛法。

此时你便很容易屈服于魔罗的第九支军队。这些人直接的崇敬与尊重，可能冲昏你的头，你也许开始巧妙、公然地向追随者索取更多或更好的捐献。你也许觉得享誉四方是理所当然的，因为你确实比别人优秀，或虚伪的野心取代了你助人的初衷—─如教学的动机，以及分享自己在修行中获得种种智慧的动机。你的想法可能会如此：「哎呀！我真棒！我多么受人欢迎！不知是否有人和我一样棒？我可否让信徒买辆新车给我？」

第九魔军的第一大队是物质的利益—─接受信徒或崇拜者的礼物；而这些人的崇敬是第二大队；第三大队则是声誉或名望。

魔罗的第九支军队在世间主要攻击的对象，是那些在禅修上有优秀成果的行者，但它的攻击不见得需要一群追随者。想要获得的愿望会攻击大部分的在家行者，通常会渴望在密集禅修中有更豪华的设备，或穿上一套新衣。他也许会对自己的修行感到自豪，开始希望被公认为伟大的行者，修行不深的人最容易受到这种影响，被自己的成就所欺骗。行者一旦有过一、两次有趣且有点深度的经验，就会变得过度自信，他可能很快就想要走上佛法的舞台，去教导其它人，而成为受景仰与赞美的对象。这样的人将教导一种假的内观，非但无经典根据，也无深度的修行经验，实际上他们可能会伤害学生。

〔真心诚意〕

为了克服第九魔军，你精进背后的动机一定要真诚。如果你开始练习只是为了想获得捐献、恭敬或名声，你就不会有任何进步，经常检视动机会很有帮助。如果你的进步名副其实，且出自真心诚意，而后来为贪求利益所屈服，你会变得过度沈溺、怠忽，据说这样的人便无法过着安详的生活，而且会被众苦击败。满足易得的利益，他便会忘记禅修的目的，而做出恶行，无法培养善法，修行就会退步。

然而，也许我们相信痛苦有个终点，而且可以经由修行佛法达到它，就是这个真诚的动机，防止我们落入世间利益与名声的贪求。生命意指存在，对人类来说，生命意味着很痛的出生过程，与在终点等待着的死亡。在这两者之间，我们会陷入疾病、意外、年老的痛苦等经验，还有情感上的痛苦—─求不得苦、沮丧、失落与怨憎会苦。

为了解脱这一切痛苦，我们坐禅、修习佛法—─通向涅槃的超世间解脱之道。有些人去参加密集禅修，放下世间的活动，例如生意、教育、社会义务与娱乐的追求等，因为我们相信痛苦终究会结束。事实上，我们可以合理地把任何努力止息烦恼的地方，视为密集禅修之地，当你来到这地方，即使只是为了禅修所设定的客厅一角，即是巴利语所谓的「出家者」(pabbajita)，意指「为了止息烦恼而离开世俗的人」。

为何想要止息它们？烦恼有极大的力量来折磨、压迫尚未脱离它们的人。它们就如燃烧、折磨、纠缠人的火，当在人身上生起，就会燃烧他，带来枯竭、折磨与压迫。烦恼实在是乏善可陈。

〔三种烦恼〕

烦恼有三种—─违犯、缠缚与随眠。

当人们无法持守基本的戒律时，违犯的烦恼就会生起，然后会有杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒等行为。

烦恼的第二个层面比较细微，可能不是于外在做了不道德的行为，而是心被一种欲望所缠缚，想要在色身或其它方面杀害、毁坏、伤害其它众生。偷窃财物、操纵人们、欺骗他人的渴望萦绕于心，以获取一些想要的东西。如果你曾经历过这种缠缚，便会知道它是种很痛苦的状态，假如某人无法控制缠缚的烦恼，就很有可能以某种方式伤害他人。

随眠烦恼通常不显于外，它们潜伏着，等待适当的因缘来袭击这无助的心。随眠烦恼就如人深深地睡着了；当他醒来，心开始翻腾时，正是缠缚烦恼的生起；当他从床上起身，开始从事日常的活动，这就如从缠缚的烦恼转移到违犯的烦恼。

在一根火柴棒里也可以找到这三方面，火柴棒涂有磷的那端就如随眠的烦恼；摩擦它后产生的火焰就如缠缚的烦恼；由于未审慎处理火焰，以致发生森林大火，就如违犯的烦恼。

〔熄灭烦恼之火〕

如果你真诚地修习戒、定、慧，便可以克服、熄灭并舍离这三种烦恼。「戒」对违犯的烦恼置之不理；「定」会镇伏缠缚的烦恼；而「慧」则根除造成前两者的随眠烦恼。你以这方法修行，就会获得新的快乐。

由于持戒，真挚的行为—─道德所带来的快乐，取代了欲乐。由于违犯的烦恼消失，有德行的人会相对地过着纯洁、清净且充满喜悦的生活。我们持戒即持守基本的五戒，更广泛地说，是遵循八正道中的戒学—─正业、正语与正命，这些都立基于不伤害他人或自己之上。

你可能会怀疑，真正清净的行为是否可能存在这世上？当然！无论如何，在密集禅修时，持戒清净要容易多了，那里的环境比较单纯，诱惑则降到最低。这对希望持守的戒多过于五戒的人，或必须持守很多戒律的比丘、比丘尼来说，更是如此。在密集禅修时，可以因为这些困难重重的努力，而达到很高的成就。

净化行为只是第一步，如果我们想止息的不只是粗重的烦恼，有些内在的练习是必要的。定或八正道中的定学—─正精进、正念与正定，会对治缠缚的烦恼。在所缘生起的每个剎那，都需要持续且耐久的精进来注意并觉知它，不要分心。就世俗的情况来说，维持这种努力是很困难的。

有了剎那、剎那持续的精进、念与定，缠缚的烦恼就无法接近心。心可以进入禅修的所缘，并停留在那里而不散乱，缠缚的烦恼就无机会生起，除非在禅修时有剎那的失念。解脱这些烦恼的心境称为「寂止乐」(upasama sukha)，是种幸福、平静的喜乐，这是脱离难以忍受的烦恼的结果，心不再渴望、贪求、愤怒、烦乱。知道这种快乐之后，就会发现它胜于感官之乐，觉得将感官之乐置之不理以获得它，是种很值得的交换。

还有比这更快乐的，所以千万不要自满，再往前踏一步，就可以修习智慧了。有了智慧，随眠的烦恼会被暂时舍断，或许也会永久消失。当念随着其相关的心所—─精进与定而生起时，就会开始很直觉地了解名色的本质，当自然地到达慧成就的阶段，八正道中的慧学—─正见与正思惟，就会开始实现。在每个慧生起时，随眠烦恼便会止息，藉由慧的逐步进展，就能获得崇高的道心，随眠烦恼便永远止息。

如此深度的修行，烦恼的折磨便会减少，也许还会永远消失。

在这种情况下，利益、恭敬与名声会很自然地到你身上，但你并不是落入它们的手中，它们比起你崇高的目标与修行的热忱，似乎毫无价值。由于真诚，你绝对不会停止增进自己戒律的基础，会适当地运用这些利益与名声，而且持续修行。

第十魔军：称杨自己，贬抑他人

我们对痛苦的事实都多少有些觉知，它出现在出生、活着与死亡时，生命中痛苦的经验常常会让我们想克服痛苦，而过得自由安详。也许就是这个愿望、信心，或甚至是对此坚定的信念，让你翻阅这本书。

在我们修行的过程中，这个根本的目标，会遭到某些修行本身的副产品暗中破坏。我们曾讨论利益、恭敬与声誉如何成为解脱的障碍，同样地，魔罗的第十支军队—─称扬自己与贬抑他人，这个密切相关的问题也会造成解脱的障碍，这是一场禅修大师要面对的战役。

自我赞扬常在修行有所成就时入侵，它也许是一种持戒庄严的感觉。我们可能会变得太过自负，会睥睨群伦说：「看那个人，他们并未好好持戒，不像我一样圣洁、清净。」若发生这种事，我们就成为魔罗第十支军队的罹难者了。这最后一支军队，也许是所有军队中，最致命的一支。在佛陀时代有个人—─提婆达多，就曾在它的影响下试图杀害佛陀。他对自己的神通与在禅定上的成就，以及身为弟子的身分而感到自豪，然而当颠覆性的想法出现时，他失去正念，也无力防御它们。

〔梵行的本质〕

在自我净化中品尝快乐，而不贬抑他人或自我膨胀是可能的，此处可用一个比喻来说明。仔细想想一棵价值连城的树木，树心是最珍贵的部分，我们可以把这棵树比喻为佛陀所说的梵行—─戒、定、慧。

树干的横切面展现出其组成—─树心、木质部、韧皮部、最外层薄薄的树皮，以及树枝与果实。

梵行由戒、定、慧构成，包括涅槃道与果的成就，还包括神通—─是透过观慧而洞察实相真正本质的神通。然后，会有藉由修行而来的利益、恭敬与名声。

樵夫可能为了某些重要的目的，而进入森林寻找树木的心材。当他找到这棵高耸挺拔的树木时，会把所有的树枝砍下带回家。而后，他才发现这些树枝与树叶对原来的目的而言，并无用处，这就如人满足于利益与名声一样。

另一个人可能剥去薄薄的树皮，这就如一位行者，安于清净的行为，却丝毫不为心的发展而努力。

第三位行者，也许有点聪明，了解戒律并非道路的终点，还要考虑心的发展。他可能开始某些形式的禅修，然后很努力地练习，达到心一境性，而感到很棒。心平静而满足，充满快乐与欢喜，甚至可能精通禅定。然后就会想：「天哪！我感觉好棒！但旁边那个人的心还是和以前一样掉举。」这位行者觉得他达到内观与梵行的精髓。但相反地，他只不过是遭到第十魔军的攻击罢了，这就如樵夫满足于树的韧皮部，还未踫触到树心一样。

另一位行者更是野心勃勃，决定要发展神通，他因获得神通而自鸣得意，此外，觉得玩玩这些新能力有很多乐趣。然后就会生起一种想法 ：「哇！这个好棒！这一定是佛法的精髓，不是每个人都可以做到吧！那边那位妇女无法看到她眼前的东西—─天人与饿鬼。」如果他无法逃脱第十魔军，就会在发展善心上变得过度沈溺、怠忽，生命也会充满很大的痛苦。

神通不是真正的解脱。在现代，很多人会被某几位发展超自然神力的人影响，为了某种理由，甚至小小展现一下神通，似乎也会吸引人们很多的信心。在佛陀的时代也是如此，事实上，曾有位在家信徒去找佛陀，建议他的教学应该要以示范神通为基础，为了这目的，佛陀应该广泛地安排所有具神通的弟子，对大众展示奇迹。「人们真的会印象深刻，」这位信众说：「以那种方法，你会获得许多追随者。」

佛陀拒绝了这项建议，那信徒请求了三次都遭到拒绝。最后佛陀说：

善男子！有三种神通，第一种是行于空中、出没地上，以及其它种种神变。第二种是可以了知他人的心，你会对某人说：「哎呀！你在某一天曾这么想，然后就去这么做了。」人们会对此感到印象深刻。但是有第三种神通—─指导能力，藉此可以告诉别人：「哦！你有如此这般的行为举止，那是不好的、不健康的、不善巧的，对自己或他人的福祉并无益处。你应该舍弃它，而以这种方式来修习，以培养善行。然后，应该依我教你的方式禅修。」这个指导别人走在正道上的能力，就是最重要的神通。

善男子啊！如果展示前两种神通给那些对内观有信心的人，并不会破坏他们的信心。但还有很多人不是天生就有信心，他们会说：「这个嘛……也没什么特别的。我知道其它宗派与宗教系统，其中的人藉由咒语或其它秘传的修习，也可达到这样的神通。」像这样的人会误解我的教导。

善男子啊！第三种神通是最好的，可以指导他人。当某人说：「这是不好的，别这样做！你应该谨言慎行，这是清理心中烦恼的方法，这是禅修的方法，这是达到涅槃之乐的方法，你因此可从所有的痛苦中解脱。」善男子啊！这是最好的神通。

当然，如果你对此有兴趣的话，可开始试着去努力获得神通。它并非不可或缺，与修观也并不矛盾，没有人会阻止你，其成就当然也并非一文不值可让人嘲弄，只是不要把神通误解为教义的真髓。某人获得神通，而相信自己已到达心灵之路的终点，这是个很大的误导，他就像要找树木的心材，却满足于所取得的树皮一样，把它们带回家后，才发现毫无用处。所以，在你获得神通之后，请继续发展各种的观慧—─持续的道与果的剎那，直到证得阿罗汉。

当念与定有良好的发展时，洞察万物各种层次本质的观慧就会生起，这也是一种神通，但并非道的终点。

你也许最后到达须陀洹道(sotApatti)(6) —─觉悟的第一个阶段，初探涅槃的道心，永远地根除某些烦恼。你可以继续修行并发展果心，当果心生起时，心便住于涅槃的极乐之中。据说这种解脱不受时间所限，一旦你努力证得，随时可以回到这种状态之中。

然而，这些较低的成就还未符合佛陀的目的—─完全觉悟，心最终的解脱，永远止息所有的烦恼。

当佛陀说完树木的比喻之后说：

我教导的利益并不仅仅在于利益、恭敬与名声，也不在于持戒清净，不在于禅定的成就，不在于神通的获得，而是完全从烦恼解脱的本质，是随时可以达成的。

我希望你能集中精力与莫大的勇气，来面对魔罗的十支军队，以无情的悲悯完全击败它们，完成各种观慧。愿你至少就在此生达到须陀洹，随后并能完全从痛苦中解脱。

【注释】

(1) 魔(MAra)：又译「魔罗」，在巴利语中，此字源于意义是「死亡」的字，是贪、瞋、痴力量的具体化，会扼杀美德与生命，是一切有为界的统治者。

(2) 出自《经集》第三品〈大品〉第二章〈精进经〉。

(3) 黑魔(Namuci)：魔或魔罗的另一个名字。

(4) 道(magga)：指当烦恼断尽，觉悟的剎那，同时也是涅槃最初的、独特的心。果(phala)：紧随道心之后，继续觉知涅槃的心的剎那，此时烦恼已止息。

(5) 观染(vipassanA kilesas)：观的烦恼，主要在观「法」快速生灭的阶段出现，此时会生起极大的喜悦与快乐。观染是由执取「观」所产生的愉悦经验所组成，若未完全地觉知，行者就会执取它们。

(6) 须陀洹(sotApanna)：入流者，藉由初次经验涅槃，而成就觉悟的第一个阶段。这样的人在禅修的作用下，根除了自我的幻相与疑惑，由于削弱了烦恼，将不再生于畜生道与地狱；他也不再相信任何仪式可带来解脱。

 

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