第三节 心所有法

　　第三节 心所有法

　　论文：第二、 心所有法，略有五十一种，分为六位：

　　一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。

　　五十一心所法、性业表

　　┏作意……警觉应起心种为性━━━━━━━━━━━━━引心令趣自境为业。

　　遍┃触………令心、心所触境为性━━━━━━━━━━━━受、想、思等所依为业。

　　行┃受………领纳顺、违、俱非境相为性━━━━━━━━━起欲为业。

　　⑤┃想………于境取像为性━━━━━━━━━━━━━━━施设种种名言为业。

　　┗思………令心造作为性━━━━━━━━━━━━━━━于善品等，役心为业。

　　┏欲………于所乐境，希望为性━━━━━━━━━━━━勤依为业。

　　别┃胜解……于决定境，印持为性━━━━━━━━━━━━不可引转为业。

　　境┃念………于曾习境，令心明记不忘为性━━━━━━━━定依为业。

　　⑤┃定………于所观境，令心专注不散为性━━━━━━━━智依为业。

　　┗慧………于所观境，拣择为性━━━━━━━━━━━━断疑为业。

　　┏信………于实、德、能深忍乐欲，心净为性━━━━━━对治不信、乐善为业。

　　┃精进……于善恶品，修、断事中，勇悍为性━━━━━━对治懈怠，满善为业。

　　┃惭………依自法力，崇重贤善为性━━━━━━━━━━对治无惭，止息恶行为业。

　　┃愧………依世间力，轻拒暴恶为性━━━━━━━━━━对治无愧，止息恶行为业。

　　善┃无贪……于有、有具，无著为性━━━━━━━━━━━对治贪著，作善为业。

　　11┃无瞋……于苦、苦具，无恚为性━━━━━━━━━━━对治瞋恚，作善为业。

　　┃无痴……于诸事理，明解为性━━━━━━━━━━━━对治愚痴，作善为业。

　　┃轻安……远离粗重，调畅身心，堪任为性━━━━━━━对治惛沉，转依为业。

　　┃不放逸…精进三根，于所断修，防修为性━━━━━━━对治放逸，成满一切世出世

　　善事为业。

　　┃行舍……精进三根，令心平等，正直、无功用住为性━━对治掉举，静住为业。

　　┗不害……于诸有情，不为损恼，不瞋为性━━━━━━━能对治害，悲愍为业。

　　┏贪………于有、有具，染著为性━━━━━━━━━━━能障无贪，生苦为业。

　　┃瞋………于苦、苦具，憎恚为性━━━━━━━━━━━能障无瞋，不安隐性，恶行

　　所依为业。

　　烦┃痴………于诸事理，迷暗为性━━━━━━━━━━━━能障无痴，一切杂染所依

　　为业。

　　恼┃慢………恃己于他，高举为性━━━━━━━━━━━━能障不慢，生苦为业。

　　⑥┃疑………于诸谛理，犹豫为性━━━━━━━━━━━━能障不疑，善品为业。

　　┗不正见…于诸谛理，颠倒推度，染慧为性━━━━━━━能障善见，招苦为业。

　　┏忿………依对现前不饶益境，愤发为性━━━━━━━━能障不忿，执杖为业。

　　┃恨………由忿为先，怀恶不舍，结冤为性━━━━━━━能障不恨，热恼为业。

　　┃恼………忿恨为先，追触暴热，狠戾为性━━━━━━━能障不恼，蛆螫为业。

　　┃覆………于自作罪，恐失利誉，隐藏为性━━━━━━━能障不覆，悔恼为业。

　　┃诳………为获利誉，矫现有德，诡诈为性━━━━━━━能障不诳，邪命为业。

　　┃谄………为罔他故，矫设异仪，谄曲为性━━━━━━━能障不谄，教诲为业。

　　随┃憍………于自盛事，深生染著，醉傲为性━━━━━━━能障不憍，染依为业

　　┃害………于诸有情，心无悲愍，损恼为性━━━━━━━能障不害，逼恼为业

　　烦┃嫉………殉自名利，不耐他荣，妒忌为性━━━━━━━能障不嫉，忧戚为业。

　　┃悭………耽著法财，不能惠舍，鄙吝为性━━━━━━━能障不悭，鄙吝为业。

　　恼┃无惭……不顾自法，轻拒贤善为性━━━━━━━━━━能障碍惭，生长恶行为

　　业。

　　┃无愧……不顾世间，崇重暴恶为性━━━━━━━━━━能障碍愧，生长恶行为业。

　　20┃不信……于实、德、能不忍乐欲，心秽为性━━━━━━能障净心，堕依为业。

　　┃懈怠……于善恶品，修断事中，懒惰为性━━━━━━━能障精进，增染为业。

　　┃惛沉……令心于境，无堪任为性━━━━━━━━━━━能障轻安，毗钵舍那为业。

　　┃放逸……于染净品不能防修，纵荡为性━━━━━━━━障不放逸，增恶损善所依为

　　业。

　　┃掉举……令心于境，不寂寞为性━━━━━━━━━━━能障行舍，奢摩他为业。

　　┃失念……于诸所缘，不能明记为性━━━━━━━━━━能障正念，散乱所依为业。

　　┃不正知…于所观境，谬解为性━━━━━━━━━━━━能障正知，毁犯为业。

　　┗散乱……令心流荡为性━━━━━━━━━━━━━━━能障正定，恶慧所依为业。

　　┏悔………恶所作业，追悔为性━━━━━━━━━━━━障止为业。

　　不┃眠………令身不自在，昧略为性━━━━━━━━━━━障观为业。

　　定┃寻………令心忽递，于意言境，粗转为性━━━━━━━以安、不安安住身心分位

　　所依为业。

　　④┗伺………令心忽递，于意言境，细转为性━━━━━━━以安、不安住身心分位所

　　依为业。

　　在大、小乘佛教所阐明的佛法中，心所生的种种法，其分类与数目有所出入，原因是论师们只挑选其认为重要的来诠释。大乘唯识宗在其著名的《大乘百法明门论》中，把心所有法归纳成五十一个，分成六种类，称为六位心所。即是心所生之各种心法，可分为心王与心所。心王就是能知觉的八个心识；心所就是随着心识而生起的种种心念，称为心所有法，简称心所。

　　六位就是：一、遍行位；二、别境位；三、善位；四、烦恼位；五、随烦恼位；六、不定位。其数目如下：

　　┏遍行心所━━━━━五━━┓

　　六┃别境心所━━━━━五┃

　　位┃善心所━━━━━十一┃

　　心┃烦恼心所━━━━━六┃五十一心所法

　　所┃随烦恼心所━━━━二十┃

　　┗不定心所━━━━━四━━┛

　　(一)遍行位：

　　遍行心所共有五种。为：作意、触、受、想、思等五法。遍行心所因不象别境心所之只遍一切性、一切地；或象烦恼与随烦恼心所之全不遍；更不象不定心所之唯遍一切性，而是因为它们具有四种特别性质，称为四一切。所谓四一切，即是一切时、一切性、一切地和一切俱，所以被称为遍行心所。

　　(1)一切时：不论是过去、现在、未来任何时候的心念，这五种心所都存在着，都在活动。

　　(2)一切性：性是指善、恶和无记三性。即是我们的心念和行为可分为：善、恶和不善不恶(无记)三种。不论我们起善心、恶心或无记(不善不恶)心，都具备作意、触、受、想、思心所的作用。我们有一些心所是不同时作用的，好象瞋心生起时，不会贪；起贪心时，不会瞋。当起善心时，有些人会贪，好象贪做很多的功德；有些人起善心时，会瞋，好象他要人家好，人家做不到，他就起瞋心。所以同样是好心，有时会间杂着一些贪、瞋、痴在其中。但是不论我们起善、恶或无记性的心时，一定会有作意、触、受、想、思心念的作用，所以它称为一切性。

　　(3)一切地：此“地”是指三界九地。佛教依众生的淫欲、色身和定力，把凡夫生死往来之世界分为三界：

　　1.欲界：欲界的众生定力少、有淫欲与色身之有情所居住之处。欲界中有五趣众生杂居一起，叫做五趣杂居地。没有定力的人修再大的福报，都脱离不了欲界，因为它的心还在散乱中，所以欲界也叫做散地。

　　2.色界：此界众生的欲望少，是离淫欲和食欲的有情所居住之处，但是还有物质的作用，即是有色身、宫殿的存在，故名色界。生到色界的众生都是依靠定力。欲界众生出 了欲界(散地)，进入色界，那就进入了定地。色界由禅定之深浅粗妙分为初禅、二禅、三禅和四禅，这四种禅定分为四个地，它们是：离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。

　　3.无色界：此界的众生不但无欲望，而且无身体，无其所居住的宫殿国土。即是无物质的作用，唯以心识住于深妙之禅定中，故称之为无色界。此界众生的定力比色界强，以其禅定之深浅粗妙分为四级，这四种禅定又分为四个地，它们是：空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

　　欲界中有一个地，色界中有四个地，无色界中有四个地，总共有九地，称为三界九地。这三界九地的众生，各有各的心念、烦恼以及不同的智慧，时时刻刻都在起心动念。欲界的众生经常起贪、瞋、痴的念头。色界的众生贪、瞋的念头少，其有一定的定力，但与无色界众生的定力相比，却稍逊色一筹。无色界的众生的定力很强，心王与心所少起作用，故心中的杂念少。即是在修禅定的过程中，心中的念头会相对的减少。但是，不管心念怎样少，只要是在三界，甚至在三界中最高的非想非非想天的众生，其定力非常强，其他的心念都不生起，然而作意、触、受、想、思心所一定起作用。由于它们遍三界，一切地都在作用，凡夫俗子对此五种心念不觉不知，唯有圣者才能觉察到。(4)一切俱：此“俱”是指所有的心识。我们共有八个识。它们有不同的心所。即是其所生起的心念有所不同，打个比喻：耳朵听到声音的感受和眼睛看到颜色的感受，是完全不同的一回事。八个识所起的心所，各有各的活动范围。比如：六识中所生起的作意、触、受、想、思心所，与八识所生起的这五个心所是不一样的。如果一个人进入很深的禅定，可使意识停止不动，那第六意识中的作意、触、受、想、思心所也不生，但是第八识的这五个心所还是在活动。只要是在三界中，这五种心所就会在八识中生灭作用，所以遍一切心识都有它们的活动。

　　作意、触、受、想、思这五个心所，它们的作用很强、很厉害，任何时刻，任何的善、恶心；任何三界的众生；以及任何的心识的作用，它们都在活动，故称它们为遍行。“遍”是无所不在；“行”就是活动的意思。

　　心王是能了别、觉知的心识；心所是依心王而生起的念头。心所与心王相配合，称为相应。心所是追随心王而作用，八个心有王如主人、领袖，是个发动者；心所有如部下、臣子，好象一个协助者。我用汽车来作比喻：汽车由引擎发动而行驶，如果没有牵引轮胎走动的钢铁骨架，汽车就不能行驶。心王是主人，它带头活动，有如汽车的引擎般，心所就附属于它。不论任何时候，一个心王在活动，必定在活动，必定有遍行五心所随它活动。就是说，在眼、耳、鼻、舌、岙、意、末那和阿赖耶识中的任何一个在活动，一定带动这五个臣子━━作意、触、受、想、思心所。因此，只要有作意心所存在，必定有一个心识在活动。就好象看到汽车在公路上在行驶，那一定知道汽车里有引擎。同样地，只要有任何一个遍行五的心所在活动，那一定有一个心识也在活动，带头者是心识，故称之为心王。其他的心念皆由心王带动而生起，称为心所，即是心所生法。我们的前六识心王和相应的心所可以暂时不活动。比如睡觉时，眼识没看事物，它停止作用。睡到很甜时，即使外面有声音，也听不到了，耳识也停止作用。耳识停止活动，随着它而生起的心所也没作用。但是我们的阿赖耶识，以及由其所带动的遍行五心所，却是永无止境的在活动，除非我们证入涅槃，它们才停止作用。

　　(1)作意：就是注意、警觉的心理。即：作意能警觉心王与遍行心所，引向其所对的根及境，使心在某一根生起注意力的作用。例如静坐时，作意驱使心在耳根作用，然后耳识才能注意听外面的声音。作意有两层的意义：一为警觉：警觉之意是提高心的警觉性，对于某一个识特别用心；比如原本静静地坐着的你，忽然间想起一个念头，就特别生起在耳识警觉的心。二为趣境，驱使心朝向境那儿作用。原本你们的心不在某个 境作用，后来自己将心带到那儿作用，叫做警觉。过后，心还继续停驻在那个境上注意，就叫做趣境。不过，遍行五心所是任何时候都存在。因此，只要心王存在，作意心所也存在。即是作意心所生起有两个情况：有时是我们无缘无故地把心念移到耳朵去注意听声音，有时是因为触心所带动我们去注意。因为声音震动耳朵，我们就把心念移到那儿作用。我们的心念经常在作意，尤其在眼睛和耳朵二根，所以我们对眼睛、耳朵所对的境知道得特别多；但是对于触觉，嗅觉就没有那么严重。

　　(2)触：就是心境接触的心念。即：根、境(尘)接触时，会引发识生起，当时知道根、尘、识三法和合的心理作用，称为触心所。六识依六根与外境接触时，并非触心所接触外境，而是识在知觉外境时，有一种心境接触的心念生起。总的说来：六根接触六尘(外境)时，能够知道外境的心是识，知道心境接触的心是触心所。

　　根、尘接触时，其所产生的识是怎样来的呢？当我人睡到不省人事时，耳根还在，外面也有声音，但是耳识没有作用，就听不到声音。因此有时候根与尘接触，识并不在那边作意。如果有耳根，外面的声尘也在作用，与此同时，心在耳识作意，那么耳根、声尘、耳识三法就碰在一起，称为根、尘、识三和合。这三和合碰在一起时会生起心触境的心念，叫做触心所。并不是我们的心念去碰外面的声音而叫作触，而是外面的声音来碰我们的耳根，当时耳识在耳根活动，才能听到声音，因为耳识的生起，它就带动了遍行五中的触心所。

　　唯识宗所说的“诸法因缘生”是怎样的一回事？以耳根和声尘接触时，生起耳识，唯识家(唯识宗的学者)说耳识不是耳根和声尘合起来时才生起，而是阿赖耶识中先有耳识的种子，依根尘的因缘种子本身(现行)变成现前的耳识。比如：绿豆浸水后，生出豆芽来，我们说豆芽是由绿豆生的。但是，另外一种情形，比如：一桶水，我用锉子把水桶打破一个洞，水从洞孔喷出来，因为我打洞的因缘，那水才生出来。这两种“生”是不同的。豆芽是本无的，后来由因缘合成；水是原本有，只不过打破一个洞，它才从洞里喷出来一样。因为我们过去业力的影响，八识心王原本就在五蕴的识蕴中活动，但是还没正式形成果报显现出来。因为根、尘接触为因缘，识就“现行”出来活动。此种“生”并不是象绿豆转变成豆芽的“生”。即是说，耳识的“生”并不是耳根和声尘和合，转变成耳识，而是原本有耳识的法在五蕴的识蕴识中微细地活动着，因为根、尘的接触把它带出来，故说依根而生，不是根、尘合起来变成识。因为耳根是色法(物质)，声尘也是色法(物质)，物质和物质和合不会生出能知觉的心识。即是色法生不出心法。

　　根\━━━\

　　┃┃→识→触→受→想→思→爱非爱等心理生。

　　尘\━━━/

　　(3)受：是依触心所而生的心所生法，它会对顺、逆的外境产生苦、乐、舍等三种领取纳受的心理。这有三受、五受之别。三受就是：苦、乐、舍。

　　1.苦受：领纳逆境，身心逼迫，刺激太强，身心感受到苦。

　　2.乐受：领纳顺境，我们所喜爱的境，身心适悦。

　　3.舍受：领纳中庸性的境，身心处在不苦不乐的感受。

　　五受就是：苦、忧、乐、喜、舍。这些感受可分为心受和身受。身受由六根和六尘所引起，它有苦、乐、舍三种感受；心受只由意根所引起，有忧、喜。故受有苦、乐、舍、忧、喜五种性质。

　　心受有忧受和喜受。忧受是担心、忧虑种种的事务；喜受就是对事务产生快乐的心情。忧受与喜受是事后依意识而生的心所生法。并非六根触境当时的受。比如当想起一件快乐的事情，你内心很快乐，这就是喜受。苦、乐、舍三受是六根“接触外境的当时”发生的；忧受与喜受是六根“接触外境后”，加上烦恼而生起的感受，所以忧、喜是烦 恼，苦、乐、舍不是烦恼。

　　心受比较粗，容易被我们觉察到；身受比较细幼，难觉知。身受是六根接受外境，未起分别意识时的受心所。打个比喻：耳朵听到声音，一刹那间就产生身受，此受有苦、乐、不苦不乐三种。当很强的声音刺激耳朵时，会感觉到疼痛，它会抗议不想听。耳朵抗议我们不容易觉察到，但眼睛接触到很强烈的光线时，它会马上闭起来抗议，我们就知道。眼睛看到柔和的绿色光线时，最舒服，它受乐。在普通的曰光灯中性的光线下看东西，眼睛是处在不苦不乐的状态中。这三种感受是在眼识前作用，并非在意识(内心)。闪光灯闪一下，光线很强，眼睛受苦，内心未必受苦，那些爱拍照的人，被人家拍照，他很快乐，心喜盈盈。所以眼睛受苦━━身受苦，但心受乐。身受苦、受乐是随外境一刹那间就过去了；心受苦、受乐发生在外境灭后不知道是多少念以后的事。

　　我们的六根无时无刻都跟六尘接触，即是眼、耳、鼻、舌、身、意，念念都在受的作用中。比如：你们坐在这里，屁股坐着坐垫就有受了，皮肤接触空气，空气热一点，冷一点你都在受；耳朵听我说话，从扩音机里发出来的声音，你也在受，眼睛看投影机所放射出来的灯光，你也在那儿感受。当时的眼睛与耳朵都在受苦、受乐，所以我们的六根无时无刻都在受当中，它的作用从来没有停止过。我们一觉醒来就在感受，甚至在睡梦中也是如此。因为凡夫对这个受的作用不知不觉，而佛陀觉悟到这个受的作用力非常强大，没有一刻停止过，只要你一知道有事情要发生，心念在动，就有受在作用。我们的六根接触六尘时，每一刹那都有受。受心所很重要、很活跃，故被列入五蕴：色、受、想、行、识蕴中的第二位━━受蕴，占着重要的位置。

　　身受是六根接受外境时，无分别意识的感受。它并没有分别好坏，而是一种自然的反应，所以这种受是一种果报。即是在我们的果报中，光线超过眼睛所能承受的强度，它就受苦。身受苦或受乐并没有烦恼，心受苦或受乐才有烦恼。所以证阿罗汉圣者照样有身受，当很强烈的闪光灯照着他时，他也会本能地把眼睛关起来，以避免眼睛受到损伤。你叫阿罗汉睁大眼睛看太阳，他没看两下，就不想看，因为他的身受苦。有些动物不可以看光，它是躲在黑暗的地方；甚至普通的曰光灯照它一下，它都受苦，就快点躲藏起来。所有身受是业报带来的，并不是加上烦恼后的苦、乐受。

　　┏━━苦━━┑

　　┃乐┃身受━━当前六识相应━━非烦恼

　　┃舍━━┛

　　五种受┃喜━━┑

　　┗━━忧━━┛心受━━唯第六识相应━━有烦恼

　　(4)想：心对外境取象，以及安立名言的心理作用。心对外境取象的意思是：心接触境时，产生自然辨别种种形象的心理。我们以“山”来做例子，眼睛看到一堆沙土，就看到“山”的形色，那个颜色的形状多次的出现在眼前，过后，心确定有“山”的相存在，认为实在有这样的东西，就开始构画种种相状。接着给此相状的物体名字，称它为“山”。过后却颠倒过来，不知道“山”是由众因缘假名和合而成，里面并没有“山”的实体，只因为有这样的形状，我们把它称为“山”罢了。从此以后，我们一见到这样的形状，就执著起“山”的“想”。所以这个想并不是一次得来，而是累积了多次的经验后得到的。再举一个例子：一个呱呱坠地，刚刚出世的婴儿，打开他那可爱的小眼睛看周遭的事物时，他不会分辨天花板是不会动，站在他身旁的妈妈是会动的。他慢慢地就会想，发觉那是两样不同的东西，此即是取象。取象后，他没语言来表达，但是在成人的教导下，学会了各种语言后，他就知道那个叫做电灯，这个叫做衣服，此即是安立名言。当我们学会语言之后，取象与安立名言这两种想就同时作用。即是在很多时候，我们的想是用语言来表示，在内心中有语言的作用。但是，有一些想是没有语言的作 用。现在让我举一个例子：这里有很多人，你们看那位居士，认识他的人士一看到他，就想起他的样子，然后说他是陆先生━━取象与安立名言；不认识他的认识就只想他的样子━━取象。我们的心识时时刻刻都在如此“想”的作用中。“想”跟“受”一样，也是从六根而来。眼睛接触色境所生的想，即是颜色的相貌，称为眼识所生想；耳朵分别声音的相貌；鼻子分别气味的相貌；舌头分别味道的相貌；身体分别接触的相貌，还有意识分别心中念头的相貌，这些种种的相貌都是我们内心把构画出来的。这个想与受一样重要，因为我们在受时，心就来回不停地在六根作想，由这个想我们分别外境是如此这般，这般如此，所有说一切的语言都是想的念念作用。只要心中有语言的活动，甚至不出声，眼睛一打开来看到景物，耳朵听到声音，想就告诉我们那是什么。比如：你听到虫叫声、车声，都能确认那是虫叫声或车声。如果第一次听到车声，你可能会被吓死，因为从未听过，太可怕了。不过，多听了几回后，就构画出车声的形状━━声想(相)，此即是取象。以后一听到那个声相，就给它一个名称，称为车声，这就是安立名言。在我们的曰常生活中，所看、所听到的事事物物，过后心中区别它们，哪一样不是由想得来的？所以“想”是一种很重要的心理作用，其作用非常强大，被列入五蕴中的第三位━━想蕴。

　　我们睡觉后，第六识就不想了，但第八识中的想还是在作用，此作用不被凡夫所知，凡夫只知道第六识的想罢了。想心所除了取象和安立名言外，还会引发思心所的生起。(5)思：驱使心反应、造作业行的心所。即是思心所驱使心造作身、口、意业。故论说：“令心造作善、恶、无记，如是等业，称之为思。”思心所带动各种各样的贪、瞋、痴等烦恼，思以后的心所有善、恶；思前面的作意、触、受、想心所是没有善、恶的。即是当心注意看东西，想那样东西的名称、相貌时，是没有善、恶；一直到思心所，我们才会分别善、恶。因为这样的分别，所以我们所造的业就有善、恶和无记三性。

　　总结：作意、触、受、想、思这五个心所是任何时刻；任何地方，即三界中的任何一界；任何的心识；以及任何善、恶、无记的心念，它们都在活动，所以称之为遍行心所

　　(二)别境位

　　依唯识宗说我们的心所，主要有五十一种，其中有五种是别境心所。它们是：欲、胜解、念、定、慧。这是为了表明它与遍行心所有所差别，它不是一切时都在作用，只遍于一切性，一切地，故名为别境。不论我们起善、恶的心念，这五个心所都存在着。它们并非同时存在，而是一定有一个存在。即是只要我们在三界里面起心动念，现前的这个念，一定有别境心所的其中一个，或者二个，或者五个同时生起。

　　(1)欲：此欲并非色欲的欲，也不是五欲的欲，而是对于所乐境希求的心。就是对于喜欢的境物，做欣求的心理。因为欲的心理使得心在原有所接触的境，继续保留在那边用心。好象你们在这边听，在这边看，就是欲在作用。听完了一句，想继续再听下一句是什么，就是欲；看了东西，想看得更清楚，也是欲。众生会在三界中轮回生死，就是这个欲心所的作用很强，即使是在我们临命终时，今生的业已经了结，但心里还希望各种境界出现，而产生执著，然后又投生他处。

　　(2)胜解：于所知境，依理或者依教，在心中决定，此是如此，非如彼。即是对于刚才接触的境，会用从宗教或教育中所学到的道理去判断，决定这个就是这样，那个不是这个。我们看东西时，经常有胜解心所在作用。比如：看到一朵花，心中确定是菊花，这就是胜解。

　　胜解和想心所的不同：想心所是对于所观的境取相貌，并没有决定其为何物；但是经过 胜解心所，就肯定了其所观的境，再也不怀疑，不会受异缘所转，而改变这个肯定的概念，这就是胜解。当然，胜解后可以进一步地想。

　　(3)念：于曾习境，令心明记不忘失。例如：对于刚刚经验的境界，明记不忘的心理。即是我们的心不管是对眼睛、耳朵所接触的境，现前的念心所会明记不忘，使其它心念继续对它作用。比如：忽然间闪电，我们对刚刚闪电的境，在一段时间内会念念不忘，过后心念才转移到别处，在当时能明记境界的心念，称为念心所。我们的业报中有这种心所作用，使我们的前五识心触境后，意识在法尘的境中继续活动下去。念心所并非回忆往事，记忆力并非念心所，一个有正念的阿罗汉不一定有记忆力。一个人要修禅定必定要有很强的念心所，因为定是依念而生。

　　(4)定：定心所令心于所观境，专注不移，就是精神的集中。即是对于所观的境界专注精神不移的心理。此定非禅定的定，而是我们业中有此功能，对于所接触的境，能令心专精注照，不使散乱的心理，称为定心所。比如：当耳朵注意听声音时，心念就定在声音的境上；看东西时，心念定在看的境上。凡夫皆有这种定力，但是很微弱，而且短暂，因为心念被后来的境所转，所以说凡夫没有定力。如果一个人的精神能够集中在一处，这就是定心所的作用。当定心所很强时，它就形成一种定力，若此定力用在唯一的境时，便可以入很深的初禅，乃至四禅等定。念与定心所之不同：念心所是对于刚过去的境，念念不忘失；定心所是把心定在刚才所知的境上，使它继续作用。

　　(5)慧：于所观境，简择思考，明确不疑。对于所接触的东西，我们会分别是非、对错、邪正，然后以所推求得到的决定，此称为慧心所。慧心所是每个众生皆有的，当别境心所中的慧心所活动偏多时，他就会在观察境物时比他人多用心去思考，多思考并非是智慧。思考是没有善恶的，然而慧心所的思考往往随伴着其他善恶的心所，因此慧心所被分成善、恶两种：一者恶慧：推求之用猛厉，颠倒而简择，即烦恼心所中之恶见；二者善慧：推求之用轻稳，正当而简择。即正见、正慧。正慧又可分闻慧、思慧、修慧三种。闻慧是听闻佛法所产生的智慧；思慧是思维义理所得的智慧；修慧是由修禅观所得的智慧。

　　胜解与慧心所之不同：胜解是能确定所观的境；慧心所是对于所观的境，能够分别是非、善恶、邪正等。白痴没有慧心所，但有胜解心所。

　　五个别境心所是没有善恶的心所，它们都是由思心所造作而生起的，所以别境心所是在造业。但是，不是单一的心所能独自造业，别境心所造业时，其他善恶心所随之生起，所以别境心所就被认为有善恶。

　　别境心所中的欲心所生起时，并不一定有贪心。一个人不论长得如何，当你想多看他一下是多美或多丑，那是欲心所的行为，是不存有烦恼的；甚至心里肯定她是位美女时，那也只不过是胜解心所的行为，当时并没有烦恼。但是，在欲与胜解之后，心进一步对其美色而生起贪爱或瞋妒，这些贪、瞋就是烦恼了。慧心所生起也不一定是有智慧。比如：你听说一切法无我，不论心里肯定是有我、或无我，那是你的慧心所在推断，推断的结果对与否，不关慧心所的事。如果当时有正见，有丰富的知识，并且不被贪瞋等烦恼所困扰，那么，慧心所的判断必定有无我的道理，这就是世间的所谓智慧；出世间的智慧必须在无贪、瞋等烦恼，远离世间的种种分别见而生起，直窥因缘法的实相，所谓空、无我翟绘理。定心所生起时不一定是入定；念心所现前时更不是回忆往事；胜解心所生起也不是深入了解。贪欲、入定、智慧、了解及记忆的活动，是别境心所加上无数的善恶心所才能够生起的。

　　(二)善位

　　《大乘百法明门论》中以百法来阐述我们的身心世界，它的主要用意与目标是要告诉吾人在这百法中没有一个“我”。我们要逐个了解这百法的作用，才能明白以及领悟无我的道理。上面所讲的遍行、别境心所比较细，所以难知道与了解，但是从善心所开始，就比较容易明白，因为它们比较粗，容易发觉。

　　善心所是由善心中发出的心所，它有对治恶心的作用。善，必须对此世、他世、人、我皆有益方可称之，否则就不名为善了。这共有下列十一种。(1)信：就是信仰。相信三宝的实、德、能三件事。《华严经》云：信为道源功德母，长养一切诸善根。意思即是：有此信心所者，在还没有完全明白佛法之前，就会在曰常生活中，以五戒十善、八正道等为依据，过着佛化的生活，从实践中得到佛法的利益，很快地就能培养起善根；反之，必定对佛法持有怀疑不信的态度，那么他就不会去实践了，所以佛法说，世智辩聪是个大障碍。因为太过聪明的人，样样事物都要得到证明后才会相信，此处的信是我们业习中所拥有对正法的信心，称为信心所。因为我们过去世可能有那样的业，今生遇到如此殊胜的因缘就生信，所以它很容易使我们相信实、德、能。1.相信实：所谓实就是实事、实理的意思。即是佛教讲因果，相信因果是真实的，就是实。因为因果、业报、轮回、解脱、圣人等，都没法以科学的方法证明，都要依靠此信心所来相信。2.相信德：所谓德就是功能与效用。即是深信佛、法、僧三宝具有真实清净功德。相信佛陀的道德、行为是清净无瑕的，故皈依佛；深信佛法能够增长吾人的智慧，引导我们朝向解脱；另外就是相信僧宝，即是四个以上的出家人和合在住一起，叫做僧。从僧宝身边可使我们修得种种的福报与功德。学佛者要在三宝的福田中修福修慧，以聚集吾人的菩提资粮。

　　3.相信能：相信的确能有解脱，深信自己及他人，只要肯精进学习，都能解脱。因为有信心，我们就很容易接受佛法，故此心所属于善心所。

　　这五十一个心所，都是我们的业习中具有的。有些是今生慢慢培养；有些是前生没有那么强，今生把它加强；有些是前世很强烈，今生慢慢把它削弱，各种因缘就是如此地在变化。因为相信因果的信心所强，很容易接受佛教的因果，就很快地得到佛法的利益；反之，就要花费很多时间去寻找证明，那么接受佛法的步伐肯定会比较缓慢。

　　(2)精进：又叫做勤，即是很努力地去做。世间人做事很积极、卖力，这就是精进，但是它是有贪欲心发起的，并非是精进心所。精进心所是指善的心所，它不带贪欲心，而是修道时得到法喜而生起的精进；当精进心所生起时，自然生起四正勤。四正勤：

　　1.已生善令住

　　2.未生善令生

　　3.已生恶令灭

　　4.未生恶令不生。

　　如果能够一直保持此四种精进，我们的善心就会连绵不断地生起。有些人非常爱护其善心，这就是精进。对于其所生起的恶心，经常呵斥不已，决心弃除，这也是精进。

　　(3)惭：因为觉得自己不好，生起内疚、责备的心，希求加以改善。这是没外人的指责下，自己凭良心做事，而加反省的心理，这就是惭。

　　(4)愧：因为恐怕他人的责备，而加以改过的羞耻心，这叫做愧。比如：有人来到寺庙，看到一本好的经书，他就顺手牵羊。过后认为自己是正派的好人，怎能干这种见不得人的事呢？然后把书放回原处，这就是惭；但是顺手牵羊之后，想起如果别人知道了就不好，那他赶快把书放回原处，而不要偷，这就是愧。

　　(5)无贪：与它相反的是贪。就是对于世间的东西不起贪爱心。贪心少，就是无贪的心 在作用。俗语说：“人心不足蛇吞象”。可见贪是一种很严重的烦恼业习，有非常多种类型，它们是各自有其相应的因缘；就以夫妻的恩爱来说，即是贪爱的业习，如果来世有机会相聚，这种贪爱必定会令双方轻易生起爱情，最终越爱越深，导致世世不能自已地一见钟情，甚至一心修道者也不容易摆脱情爱的拖累。话又得说回来，虽然我们有种种的贪心，但是并非贪爱所有的东西，有些东西我们并不贪，这就是无贪心所在作用。比如：有些人很贪钱，看到地上有一毛钱，都不能放过，要占为己有；反之，无贪的人看到，他就不会要。有无贪心所就能够对治我们的贪，很多东西就会放得下。凡夫的无贪心所不是时时刻刻生起，因为贪心太厉害了。证悟初果、二果、三果的修行者还有贪心，只有证悟阿罗汉果的圣者，才完全无贪。(6)无瞋：即是不发怒，有仁慈的心理。无论对于任何境界，以及一切恶劣的环境，皆不怨天尤人，而能泰然自若。

　　(7)无痴：就是明白事理不愚蠢的心理。凡夫众生有很多的愚痴，而且很严重，有时候痴，有时候无痴；证悟须陀洹果(初果)的圣人无痴的心所开始现前；阿罗汉一直保持在无痴的善心所中。

　　上述的无贪、无瞋、无痴三心所，由于善的作用较为殊胜故，特叫做三善根。(8)轻安：修禅观者静坐到一个时期，身心调畅，轻松安稳，称为轻安。因为初学静坐者的心是散乱的，整天要照顾那个东跑西跳的心，静坐到一段时候，心才静下来，内心宁静，产生快乐的心理，就是轻安，它能对治惛沉。轻安心所必定要在定中才能生起，它不能独立活动，要与别境心所中的定心所相互作用。

　　修禅观者入定时，一直保持在定心所中，他一定有轻安；反之，定心所保持不久，一刹那就消失得无影无踪，那一定没有轻安。所以有定心所未必有轻安，有轻安一定有定心所存在。一个有定力的人，他的定心所一直作用，那必定有轻安。

　　(9)不放逸：修道时心不放荡。就是心在所观的境中不流荡、漂泊。如果一个人有这种善根，当心念集中在所修的业处(所修的法与所修的境)时，其心不会同时也生起过去所喜爱的境物，称为不放逸。不放逸心所令修道者的心，不再追逐现前心中所喜乐的事，如此便能持久专心修道。

　　(10)行舍：舍是指无造作的平等心。上次讲过受心所中有苦、乐、舍三受，其中舍受是指不苦不乐受。此处的“舍”并非指不苦不乐受，为了区别它们之间的不同，特别加一个“行”字。行就是造作的心，行舍是指造作的心不生起。静坐时，假设生起：我要努力静坐；要使心静下来；要进入那个境界等等，这些都是造作的心。如果静坐者在静坐时，没有这些造作的心，跟随着定境，停留在定境中，心静静地，不加工力，不再用心，这是行舍，然而还不算是行舍心所。当行舍心所生起时，对一切境物，心中总是一片平静，它没有造作、喜爱、忧愁、快乐，有如无波浪的湖。唯有在修禅观或四禅时，此无造作的平等心才会生起，这才算是真正的行舍心所。

　　(11)不害，有仁爱、悲愍之心。所谓“害”是：有些人不是大恶人，但是有害心，只要众生令他不高兴，就会以粗暴言行骚扰，或疾言厉色的怒骂，使他人苦恼。比如：有些人看到壁虎，生起讨厌的心，把它打死，这就是害心。“不害”是对众生不会起侵害的心。有不害心的人，当别人侵犯他，他内心苦恼，甚至起瞋心，但他也不会想去损害对方。我们可以起瞋心而不害他人，然而有害心者瞋心起后，就会去损害侵犯他的人。

　　在这十一善心所中，只有轻安、行舍是在修禅观时，才会生起来的心所。信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴有自体性，不是由其他心所合成的。不放逸和不害都是假法。所谓假法，即是多个心所一起作用时，另外再立一个名称，比如不害心所就是无瞋心所加上其余心所而假立的。

　　(四)烦恼位(根本烦恼)：

　　扰恼有情的身心，使其颠倒的心所，一名叫做惑或障。有的分成六根本烦恼、有的称为三毒；六根本烦恼再分成十惑。烦恼法虽然还有很多，但均以十惑为实体。

　　(1)贪：佛法中说贪是于三有及资具(顺境)染著不舍的心，为苦的根本。三有是欲有、色有、无色有。因为众人贪欲界、色界的种种事物，及贪无色界的种种心态，使他们继续在欲界、色界、无色界(三界六道)中受生，再度轮回生死。若众生对欲界的种种事物有贪爱，则生在欲界；对色界的种种事物有贪爱，则生在色界；对无色界的种种心态有贪爱，则生在无色界。当一个人无欲界的种种贪爱，就不来欲界，他会生到色界、无色界。当他对欲界、色界之种种贪爱已断除，则不来欲界和色界，只有在无色界受生；若断除这三界的种种贪爱，就再也不来三界，叫做不受后有，再也不贪著这三有了。

　　贪著三有及资具是讲贪著三界中的种种事物。我们生长在人间，贪求人间所享有的物资。比如：贪著住富丽堂皇的房子，睡高广的大床，穿华丽的衣服，坐舒适的椅子，此种贪著使我们再来欲界受生。

　　在佛法中说：一切众生皆因有贪而不能跳出三界，因为淫欲而不能出欲界。贪有很多种：一者欲贪(欲界的贪)：即是财、色、名、食、睡。二者色贪(色界的贪)：假设一个人通过修行弃除了这欲界的贪后，他就会进入色界的定境中，对此定境生起贪爱；好象入禅定者在定境中不想出定，这就是对定境生起了染著之心，因为此贪使他将来生在三界中的色界。三者无色贪(无色界的贪)：同样地，当一个修行者通过修行出了色界，到达无色界，无色界中有更深的定境，感觉到更加快乐，他也会生起贪爱。因贪著这些定境，就不能解脱生死。我们欲界众生都拥有此三种贪，但经常生起的是欲贪，色贪与无色贪不生起是缺少禅定的因缘，因为色贪与无色贪是在定中的贪，而欲贪则是我们欲界凡夫的贪，并非在定中生起，平时就有了。

　　贪从六根中来，我们对六根的境生起贪爱，因贪而产生执著，而形成将来的业，就会继续轮回，因此说一切众生皆因贪而在三界中轮回生死。

　　此贪心是过去的业习，它在我们过去业中形成了这种心理，比如一个人本来没有抽烟，后来有人叫他抽，他慢慢地学习，对香烟染著，上了瘾，生起贪爱的心，看到香烟就想抽，以后没看到香烟也想要抽。凡夫对三界的事物也好象染上烟瘾一样，没有在眼前，内心都想要，所以造成下一世再来三界中任何一界受生死轮回，所以贪是三有之贪。(2)瞋：一般人对瞋的了解是：发怒，生气等，但佛法中说瞋是于三苦及资具(逆境)憎恶不能忍受，而生产憎恚之心，为恶业的根本。

　　三苦即是：

　　1.苦苦：身心之苦受。即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦。

　　2.行苦：身心变化无常，我们作不了主，即是五蕴炽盛苦。

　　3.坏苦：乐受变坏或得不到。即是爱别离苦、求不得苦。

　　对于这三苦，凡夫不能忍受，不想要它，但业报又是如此这般作不了主，挥之不去，丢之不掉，所以对这三苦起瞋心，然后对引起三苦的东西也起瞋恨心。又如有人驾一辆老爷车，半路抛锚了，不能准时赴约，结果苦恼起，瞋心生，连那辆老爷车也被敲、被踢，这就是对此资具也讨厌。

　　贪是对顺境起贪爱之心；瞋是对于逆境起瞋恚之意。贪与瞋刚好相反，它们不是同一种心；贪与瞋所执的境是绝然不同的。即是贪、瞋的心绝对不会同时生起，贪爱那个东西，绝不会瞋它；瞋那样东西也绝对不会贪它。打个比喻：我们闻到檀香的味道。就是产生贪爱；但是闻到大便的味道，就生起瞋心，故我们贪爱顺境，瞋不可爱的逆境。贪 与瞋的顺、逆境是不同时候发生的境，不同时候生起来的心。贪心所与瞋心所在一刹那不可能同时存在，但是贪与瞋可以同时发生在一件事上。比如：有人爱上某个人━━贪；但所爱的人做出令人讨厌的事情时，他就生气━━瞋。这里贪心就不存在了，可见贪与瞋绝对不会同时生起，但它们可以间隔生起。又比如：一对恋爱中的男女，结婚前觉得对方有许多优点与美德，结婚后却发现对方有一些缺点与恶习，结果有时贪爱他，有时又瞋恨他，但贪爱与瞋恨的起因是不一样的。两种心情混在一起时，他就搞糊涂了，到底我是爱那个人呢？还是恨那个人？所以贪爱与瞋恨之心绝不会同时生起，但贪爱与瞋恨之间，取舍不定时，则产生愚痴。

　　(3)痴：即是无明。为迷惑诸法的事理而不悟的心理，无明的范围很广，有时候包括一切的烦恼。此论中痴的无明纯粹是指于诸事理迷惑，即是非不明与事理无知。不明是非是对一件事没有判断的能力，不知正确与否，此即是愚痴。比如：你爱某某人的优点与美德，可是同时讨厌他的某些缺点与恶习，这使你混淆，把两件事当做一件事，不知是对或是错，不能明辨是非，就产生愚痴。实际上世间的种种事物是不可能十全十美的，但你要美满、美好。好的你要，坏的你不要，好坏在一起时，不能分辨是非，而产生不知取舍，结果不知如何是好，这就是愚痴。

　　我们对事理不明白，不知晓，也是愚痴。比如：有人对四圣谛、三宝的实、德、能(真实、功德、自能修成)不能信受。即是说对于真理的实、三宝的功德、自己与他人能修行解脱，这三件事情迷惑，没有信心；我们不知道有业力的作用，这也是愚痴。当我们愚痴时，往往会做出各种傻事，比如：看到人受病苦的折磨时，我们可怜他，认为反正他是要死了，不如把他人道毁灭，让他早曰解脱。因为我们不明白病苦自有病的因果业报，绝不会因为断了他的命就可以解脱。今生他要受如此病苦，即使把他杀了，下一世还是要受这种苦，这是逃不掉的，这是对事理不明白而产生的愚痴。

　　这两种痴都是属于第六识的痴，依《大乘百法明门论》说，吾人还有在第七识(末那识)中作用的痴，即是我慢、我爱、我执。所谓我慢是下面七慢之一，为踞傲的意思。即侍从所执之我的贡高心。我爱是指贪爱自我之意。末那识念念恒审思量，执著第八识是我，即是执著五蕴中有一个“我”。

　　“我执”有第六识与第七识的差别，在第六识是思想上的迷惑，是一种错误的见解，所以称为我见。在第七识是行为上的迷惑，是业习造成执著我的心理行为，简称为我慢。我们心中的见解与行为不一定是一致的，譬如有些人认为抽鸦片对身体好、能治病，那是一种错误的见解，即是思想上的迷惑；如果是贪抽鸦片，是一种贪的行为，即是行为上的迷惑。当一个明白鸦片不好，思想上不想再抽，然而心理行为上却戒除不了。同样的，听闻佛法后，相信“无我”只不过是减轻了第六识上的“我执”，甚至于证悟初果的圣者已无“我见”，但还有第七识的“我执”。无明即是愚痴，此是每个众生皆具有的烦恼，除非是证悟阿罗汉果的圣者，无痴的心所念念现前，才不再愚痴。凡夫经常生起愚痴之心，虽然有时也有能力分辨是非，生起无痴的心，但不是念念现前，所以经常都在愚痴当中。

　　(4)慢：就是贡高我慢，恃己凌人的心理。即是仗着自己的权威、势力，以及富贵、聪明、知识、漂亮、家族等，卑视他人的心理。这共有七，其情形如下

　　┏1.慢：┏⑴于劣计己胜━━━━━━━━━━━━下品

　　┃┗⑵于等计己等━━━━━━━━━━━┓

　　┃┃中品┃2.过慢：┏⑶于等计己胜━━━━━━━━━━━┛

　　┃┗⑷于胜计己等━━━━━━━━━━━┓

　　┃3.慢过慢：⑸于胜计己胜┃上品

　　七慢┃4.卑慢：⑹他多胜谓己少劣━━━━━━━━━┛

　　┃5.我慢：┏⑺于自最胜五蕴依身━━━━━━━━┓

　　┃┃┃我蕴

　　┃┗⑻计我我所自恃高举━━━━━━━━┛

　　┃6.增上慢：⑼于自少分胜德计己得全分胜德━━━┓

　　┃┃胜德

　　┗7.邪慢：⑽于己全无胜德计己有胜德━━━━━┛

　　七慢：

　　1.慢：

　　于劣计己胜：比己低劣者，我们执著比他殊胜，内心高举，产生傲慢的心理。比如：你是大学生，他是小学生，在学问方面你胜过他，本来你比他有学问就算了，但你内心提高自己━━了不起，他是笨蛋，这就是慢在作怪。此种慢不太严重，是属于下品慢。于等计己等：于己平等资格者，你执著认为跟他一样。比如：有人提起某某人是大学生，你的慢心一起，就说我也是呀！此属于中品慢。

　　2.过慢：

　　于等计己胜：于己平等资格者，你执著认为胜过他。比如：他是黑人律师，你是白人律师，同样是律师，而你却认为白人律师比黑人律师殊胜。此种慢心是不符合事实的，它的生起是与平等资格的人相比，却认为自己比他人殊胜。这种人特别爱名。此属于中品慢。

　　于胜计己等：对于胜过己者，你认为他没什么了不起，你也能跟他一样。比如：某人的能力并不强，但却认为如果他被当选为总理，他也能与李光耀总理一样，把新加坡治理得很好。此是属于上品慢。

　　3.慢过慢：

　　于胜计己胜：对于能力比你强的人，你执著胜过他。比如：做母亲的都认为自己的孩子最聪明。如果别人的孩子比自己的聪明，她就要找种种理由来证明她的孩子比对方的聪明。

　　4.卑慢：

　　他多胜谓己少劣：对于能力比你强的人，你执著只输他少许，比如：别人称赞邻居的儿子考第一名，你的儿子刚好及格，你却不认输，认为自己的儿子也不差。

　　这四种慢都是好强、好胜、爱名的心理在作怪，纯粹是属于傲慢。

　　5.我慢：

　　此慢与前四种不一样，与别人无关，它才是真正的根本烦恼。此慢很严重，很多烦恼从此而生。此慢是于自最胜五蕴依身，计我我所自恃高举。此即是我们在五蕴的身心中执著我、我所，然后自我提高，就叫我慢。前四种慢是与别人比较后所产生的，我慢却不需要，比如投生在无色界的众生，都是独处在定境中，没有其他众生和他在一起，此我慢依然存在，执著自己是最殊胜的，认为其所拥有的东西是最好的。

　　6.增上慢：

　　于自少分胜德计己得全分胜德，此慢纯粹是指修行人而言。即当一个人修行时，未得谓得，未证谓证，就是增上慢在作怪。例如：修行者还未证得阿罗汉果，却自以为已证得，他就跟人说他是阿罗汉了，此种人称为增上慢人。

　　7.邪慢：

　　于己全无胜德计己有胜德：自己本来是没道德、没德行的人，却表现出自己是世间最了 不起的大好人。比如：一些人在暗地里干见不得人的勾当，表面上却表现得象个社会栋梁，慷慨解囊的慈善家，然后也自以为是个大慈善家。(5)疑：就是踌躇、怀疑的心理。即是对迷悟因果的道理，犹豫不决的心所，它会障碍我人的修行与修学佛法。

　　历史记载二千多年前释迦牟尼佛修道成佛，解脱生死，你却认为有烦恼怎么能够解脱生死呢？对此真理产生不信的心理，称为疑。此怀疑使我们不能接受真理，并非真理不可让人怀疑，而是我们内心对于任何事情都存有怀疑之心，这是一种烦恼。比如：我告诉你们，我的俗姓是“苏”，有人听了就相信，但有些人听了就会产生“是不是姓苏？”此怀疑之心，就是他内心的一种烦恼。又再打个比方：“美国太空人已登上月球。”有人听了就产生“是不是真的呀？”他根本不想去寻找答案，不去了解，就直接产生怀疑，这种“疑”的心理状态，就是烦恼。我们对某些事理，在还没有真正了解之前是可以持有怀疑的态度。当我们真正彻底明了后，就能接受、相信它，这种怀疑的态度佛法可接受。

　　此“疑”根本烦恼是对迷悟因果的道理，犹豫不决。即是吾人听讲四圣谛的道理后，还抱着怀疑的态度。在佛经中说：如果一个人还没证悟初果，他对四圣谛、三宝多少会有疑问。这疑问我们可以保留，但因此而妨碍我们证悟初果。有些人说他对某种修行方法深信不疑，但经过一段长时间的修行后，如果没有证悟，就会生起疑问，怀疑起来。这并不表示当初他对某修行法门没有怀疑，而是他的疑心被信心遮盖住。“疑心”是一个很深的烦恼，它是根本烦恼之一。例如：有人对“四念处”这个修行法有信心，他用十多年去修学，但没有什么成就，就怀疑此修行法；因为没证悟，更怀疑那些证悟者修行证悟的成果是否是真实的，这就是疑的烦恼。对于一般凡夫来说，很深的“疑”烦恼是不容易发现的，除非我们面对修行、烦恼等磨练的时候，才可知道我们对佛法的道理是否是深信不疑。证初果者断戒禁取见、我见，对世间看得很清楚，对佛法就毫无怀疑了。

　　(6)不正见：对于因果道理等起不正确之知见，也叫恶见，共有五种。

　　1.身见：一名我见。即是对于五蕴假和合的身心，妄起实我、我所的迷执。梵名叫做萨迦耶见。执著世间有个身心是我，称为“我执”。我执有两种：在行为方面的我执就是“我慢”，它是第七识上的执著；在思想方面的我执称为“我见”，也叫做“身见”，此是第六识上的执著。“见”即是“知见”，就是我们对世间起种种的见解。它是一种知识，会误导我们，如果我们明白个中的道理，即可放弃它。“我见”是一种思想上的烦恼，是知见上的执著，即是我们的第六意识认为有五蕴假合的身心━━我、我的东西━━我所。我们可通过明了“无我”的道理，破除“我见”故不正见容易破除。证初果的圣者没有“身见”，也没有“恶见”，他的第六识再也不会去思维有一个“我”，然而第七识中依然还有“我慢”，故“我执”尚未破除。我执并非是听完无我，相信无我，也确定无我的道理是正确后，就无此烦恼，而是放下我见的烦恼罢了。我执中的“我慢”是我们内心中根深蒂固的烦恼，碰到任何一件事物，我们就有一个心境内、外的对立；外面的是外境，里面的是我。因为有我执就会生起贪生怕死的念头，就会起贪、瞋、痴等烦恼。譬如对“无我”的道理深信不疑的人，被人用刀子威胁时，他会怕死，此怕死的行为不是我见，而是我慢。“我慢”不可凭听讲道理来破除，它必须以修道来断除。

　　2.边见：具说边执见。就是执著己身的邪见。

　　最基本、最普通的有二种：一者常见，二者断见。边见生起之因是由于身见，在追寻 “我”的存在时而生起的。执著世间有一个永恒的我，即使是下一世还是这个我，这是“常见”。执著世间有一个我，认为我死后一了百了，什么都没有了，此称为“断见”，故有些人遇到困难、挫折，不能活下去的时候，就以为跳楼自杀能解决一切烦恼问题。此边见是每个凡夫皆具有的烦恼，其中也包括科学家。常、断二见是最基本的边见，其余还有好多，好象：世界有没有开始与终点；它没开始而忽然形成的；或者执著它原来就存在；永远就存在着等等，都是断见和常见在作怪。因为这种种的“见”都是两极端，故叫做边见。

　　3.邪见:谤无因果(业因果)、无作用(转世、父母)，无事实(佛、阿罗汉)。谤无因果，起种种邪见。认为做善无善报，做恶也无恶报，此是无果。有些人认为人的出生是“无因”的，就是由父母生出来；死后一了百了，即是“无果”。有些人认为鸡鸭是生下来让人吃的，杀死鸡鸭无需受报，此属于“无果”。世间有三世，即是过去世、现在世、未来世，但他不相信，此即是“无作用”；对佛陀所说的三宝、四圣谛等，以为“无事实”，而加以毁谤。

　　4.见取见：执取诸见为己见，认为此见是最优胜的，最正确的，而生起斗争，称为“见取见”。执取前面四个见，认为是最正确的，也是见取见；比如：你认为人死了一了百了，此是“边见”中的“断见”，而你却执著认为这种见解是正确的，这个执著称为“见取见”。世间人往往执著自己的思想、知见是正确的，别人的是错误的，乃至执著正确的知见是对的，亦是见取见的烦恼在作怪，并非我见。

　　5.戒禁取见：戒禁就是戒律。就是在戒律上所起的邪见，执著不正确之戒律。例如：执自己所持的戒律，可得到解脱，证悟涅槃的境界，当然其所持的戒律是随顺诸种邪见的戒律━━不契事理、不合解脱的。譬如在印度有人执持极端的苦行为戒，身无衣蔽体，夜里卧荆，甚至食草饮尿，以为如此苦行能修得涅槃之果。其实这般修法无利于解脱和离苦，只能归为愚蠢的外道罢了。

　　印度的一种外道，妄执不正确的戒律，他们持牛戒而食草，是知见上的迷惑，并且违反佛教基本教理，根本无助于修行解脱生死轮回之道。

　　如果有人认为一定要吃素才能解脱，所以他吃素，这也是戒禁取见。菩萨道行者，为了避免因吃肉而要杀害众生，故持素，此是慈悲心的表现，并非为了要解脱而吃素。如果吃素能解脱，牛羊早就解脱了。

　　这六根本烦恼中的贪、瞋、痴称为三毒。贪、瞋、痴、慢、疑为“五钝使”(思惑)要修道才能断除。不正见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见称为“五利使”(见惑)要见道时才能完全立刻断除。五钝使和五利使全称为十根本烦恼，也叫做十惑。初果圣者断除疑、身见、戒禁取见三结。凡夫时常生起这些烦恼，但在听闻佛法后，我们就会除掉戒禁取见、身见、边见，然后慢慢地除去所有的不正见。(五)随烦恼位：有小、中、大之别。

　　一名随惑。即是跟从贪、瞋、痴、慢、疑、不正见六根本烦恼而生起的烦恼，叫做随烦恼。它们都是属于心所生法，所以又称为心所，共有二十个。随烦恼根据心所作用力的强弱可分为三种类：一者大随烦恼，二者中随烦恼，三者小随烦恼。小随烦恼的作用虽最弱，然而它是最容易发觉到；反之，大随烦恼的作用力最大，却是最难觉察到的。

　　┏忿、恨、恼、害、嫉━━━━━━━━━以瞋为体

　　┃诳、憍、悭━━━━━━━━━━━━━以贪为体

　　┏小随烦恼┃覆━━━━━━━━━━━━━━━━━以贪、瞋为体

　　┃┗谄━━━━━━━━━━━━━━━━━以贪、痴为体

　　随┃┏无惭┒

　　烦┃中随烦恼┩┣━━━━━━━━━━━━━━┒

　　恼┃┗无愧┛┃

　　二┃┃有别体━━实法

　　十┃┏不信、懈怠、惛沉、掉举、散乱━━━┛

　　┃┃放逸━━━━━━━━━━━━━━━━以贪、瞋、痴、懈怠为体

　　┗大随烦恼┃失念━━━━━━━━━━━━━━━━以贪、痴为体

　　┗不正知━━━━━━━━━━━━━━━以慧、痴为体

　　(1)小随烦恼：行相互违，各别生起，共有十种。

　　1.忿：对现前逆境，如：有人责骂你，你不能忍受，起瞋心。2.恨：对过去的忿境怀怨不舍，在内心热恼的心理，比如说：现在人家骂你，你在做其他事务，不理会它，过后再想起就生起瞋恨之心。豪爽粗犷的人怀恨心少，忿怒后就没事了；城府很深的人，忿心起时不出声色，但怀恨在心，机缘成熟就会报仇，此种人高深莫测。有些人现在你讲他几句，他若无其事，但过后越想越恨。有些瞋心重者，可怀恨一生；有些则要与其所瞋恨的人同归于尽，把瞋恨的心延续到下一世去。中国人讲女人怀恨三年，意思就是说女人把事情挂在心上，念念不忘，即是恨的心理。

　　“忿”与“恨”都是属于瞋心，但它们生起的因缘不一样。忿是有境界当前，遇到不如意的境而起瞋心；恨是忿怒后一直想起刚才的事故，怀怨不舍。

　　3.恼：当忿或恨时，越想越苦恼，身心不自在地烦躁恼热，心跳加速，热血奔腾，并以粗暴言行强扰他人，或疾言厉色地怒骂别人，使他人也苦恼。但有些人生气时，并非损害他所瞋恨的对象，而是以丢东西来发泄心头之恨，这就是恼的行为。他不打人，但打东西，过后才满意。

　　4.害：恼后就无悲愍及爱心，常以打、杀、恐吓等侵损逼害众生。就好象他对我不仁，我就对他不义。

　　恼与害之差别：有些人“害”的烦恼少，被人欺负，只会在那儿“恼”罢了，即使他很苦，也不敢害人，这种人就是有良知，有慈悲心者，他没能力反抗，因为不敢害人；反之，有一些人有害的烦恼，心肠毒辣、残酷，苦恼之后就要去对付别人，这就是由“恼”转为“害”。有些人很残酷，路过见到一些猫、狗等小动物，他都无缘无故地踢一脚，这是没有恼，但是有害的心理，没有慈愍心；看到蛇、蟑螂就一定要打死，看到蟑螂讨厌是因为恼、忿、恨、害，所以打；但是看见青蛙也要打死，那就是单纯的害心在作用，他并没有瞋恨，但有此侵犯众生的业习。害心重的人才狠心做出杀人放火、抢劫等丧尽天良的勾当。这世间就是有一些没有慈悲心的人，经常损害别人。以上四个心所，都是属于瞋心的一部分。“害”心也是一种瞋心，虽然有时害心不随伴忿恨心生起，但是，有害心的人前世必定瞋心重，经常损害众生，形成了业习，结果遇到众生就要损害。

　　5.嫉：即妒忌，不能忍受他人之成就、优胜而起瞋心。有些人妒忌别人的名誉、地位、才学、仪表、财富等等。爱美的女人妒忌别人比自己漂亮；妒忌别人的孩子比自己的聪明；别人做事有成就被赞叹，而令你生起妒忌。如果一个爱美的人，也会妒忌别人的太太比他的漂亮。此烦恼是与他人无关，没人惹你，是自己不能忍受别人比你优越，而生起妒忌的心理。

　　这几种心所，相信在座各位或多或少都会有吧？大家应该心知肚明。

　　6.诳：即是矫诳不实的心理。有这种心理的人，就会假装有德而大言不惭，以欺骗他 人获得利养。有些人爱名，就假装有才有德。例如有些人暗地里专门做伤天害理的事，但是他又爱名，就到处慷慨捐款，做社会名流。又有如别人问你一个问题，你不会，但为了表示你的学问渊博，你就不自量力地乱答；或是原本你无能力，却假装自己有能力办事，这些都称为诳。诳是欺骗心的意思，它的起因是贪求名利，这种人特别爱名。同样地，贪求财利的人也会如此。有此心态者都有进取心，求上进，往上爬。7.谄：即是谄曲不直的心理。以言行隐藏过失，并奉承他人，以免名利有损。这是为了取信于别人。拍马屁是一种谄；小孩子做错事后，往往为了怕被打而表现乖；为了工作或利益，而讨好别人，即是所谓的谄媚，这都是谄的心态。谄具有贪以及愚痴的心理，因为贪名是愚痴的。

　　诳与谄之不同：诳是以欺骗来争取到名利，谄是用奉承保存其名利。

　　8.覆：覆为行动并没有造善业或恶业，而是对于自己所做的罪恶，隐藏不愿让人知道的心理。不论好人或坏人都会有此种心理。例如犯戒后，心想幸好没人知道，这就是覆的烦恼。

　　一个行为不好的人很可能诳与谄；但是一个行为好的人，经常会有覆的心理，因为丑事不可外扬，让人知道。

　　谄与覆之不同：覆是隐藏自己的过失，不愿人知，他并没有对他人有特别的意图；谄是当你知道某人能给予你利益时，就隐藏自己的过失，以便对方相信你，希望能从那儿沾到一点儿甜头，得到一些好处。

　　9.憍：对自己的学德、财产、成就等染著喜跃，沾沾自喜，而生起骄傲的心理。即是执著我们的名利、才学、家族、地位等等，内心非常高兴、满意。此烦恼不一定要向人家表示，只要内心生起“我是个了不起的人”，即是憍。甚至于写了几个字，有人欣赏，他都满意，也即是憍。这种心态并非和人比较，生起傲慢的心看低人，而是认为自己的东西有人欣赏、很好，内心很高兴执著它。

　　憍与慢不同：憍是自己做事有了成就，产生高傲的心理；慢是以自己的能力与别人相比，自己认为比他人高一筹，而心高举。

　　10.悭：即是悋惜、悋悭。于财、于法，悋惜不肯惠施的心理。中国人的秘方、秘法不外传人，即是悭的心理。悭是因为贪而形成的一种吝啬，它是贪的一种变相。但是悭与贪不同，“贪”是希求多；“悭”是拥有很多财物，而舍不得施于他人。有些人有贪，没有悭；但悭的人一定贪，贪的人不一定悭；因为有些贪心重的人，有人来向他乞求，他愿意施舍；悭的人贪得无厌，哪儿愿意给人？所以悭的人对于自己的财物、知识、能力都不愿与人分享。悭的人最怕见到乞丐，最怕别人叫他做好事━━布施。因为悭的烦恼很重，自己挨饿也愿意，好象有些财主因为悭而饿死。

　　这十种心理都是贪、瞋、痴所引起，它们的活动是个别生起来的。即是你忿时没有恨；当你忿后，你恼、恨，就没有忿。它们个别间隔生起，忿了就恼，恼了又忿，但是忿和恼不会同时生起。它们的活动范围很小，只局限某些外境，并且不是时时生起，故称之为小随烦恼。

　　(2)中随烦恼：与一切不善心俱起。我们心中有不善的大、小随烦恼生起时，因为心中无惭愧，令其他的烦恼继续活动。我们有时起善、恶、无记的心，而此无惭、无愧的心所，跟随着贪、瞋、痴、慢、疑等恶的心所同时出现，它的作用力比较重，故称为中随烦恼，共有两种。

　　1.无惭：自己没自尊，对自己之过失及缺点，不自我反省，不自以为耻。假设偷东西的人，经过自我反省后，很后悔，称为惭。

　　2.无愧：对自己之过失及缺点，当他人指责非议也不以为耻。假设一个人要偷东西，怕他人耻笑，而放弃偷盗的念头，则称为愧。

　　无惭和无愧的不同：无愧的人做错事，他人非议、指责，他都厚着脸皮不理，不会生起廉耻之心；无惭者自知己错后，都无羞耻之心，不认为这是有损人格的事，如果一个人有一定的人格，做错事后，认为有损其人格，就会生起惭的心；反之，无惭者就不会生起此心所，这叫做无惭。

　　在一个人修行过程中，小随烦恼最容易被发觉和对治，中随烦恼比较难，大随烦恼更难对治，根本烦恼最难。一个修行者如果还经常生起忿、恨的烦恼，他根本没有道行；如果他没有忿、恨等烦恼的话，还有下面的大随烦恼，这些烦恼与修禅定有密切的关系。(3)大随烦恼：一共有八种，遍一切染污心。即是说：当小、中随烦恼生起时，几个大随烦恼也必然存在，它活动的作用力比小、中随烦恼大，但又比根本烦恼弱，所以被称为大随烦恼。

　　1．不信：对四圣谛、三宝的实、德、能(真实、功德、自能修成)，不能信受。即是对于四圣谛、三宝翟绘理的真实；四圣谛对我们教导的功德，皈依三宝有清净的功德；对于四圣谛的道理，皈依三宝能令自己与他人能修行解脱等等没有信心。

　　有很多人具有不信心所，但也有人具有信心所。此心是善心所中的信心所的反面。因此，不信和信刚好是相反的心所。如果一个人有不信的心所，那他就很难信佛；反之，他就很容易相信佛教所讲的四圣谛、三宝等道理。

　　2.懈怠：与精进相反的懒惰心。即不向上，不断恶的心理。对已做、未做之善业不努力。即是对于身、口、意的善业不愿意去做；对于坏事，也不愿去断除。懈怠的人不愿意做事，不爱念经，阅读佛经等，最爱休息；静坐或念佛者往往因懈怠而去睡觉。3.放逸：不警觉烦恼之生起，不约束自心，放纵它去造业。与懈怠相似。懈怠是懒惰不做；放逸是贪、瞋、痴驱使你不做。比如：现在叫你静坐，你贪爱要看明天的那场戏，就坐在那儿想，结果因为贪而放逸。又比如：你瞋恨某人，静坐时就想起他，越想越生气，因瞋而放逸，索性不静坐了。放逸的人爱做放逸心所想做的事。

　　放逸和懈怠的差别：放逸就是放纵自心去做坏的行为；懈怠就是不愿意去做好的行为。现以静坐为例：懈怠者静坐时，就会找种种的理由请假，不静坐了；放逸者静坐时，就会想吃、喝、玩、乐等玩意，而自己休假去了。在一些修行道场，懈怠严重的人就整天睡觉。放逸的人就整天谈天。

　　4.惛沉：于所观境，神志昏暗，不能了知。即是没有足够的心力保持所要修的境，这样会妨碍修种种观行。例如：有人静坐时修数息观，从一数到十，没一下子就神志昏暗，频频点头，对于刚才所做的事，什么都不知道，好象要睡觉了，称为惛沉。如果是因疲倦而惛沉，是正常的，那是睡眠心所令他要睡觉。惛沉并非要睡觉，惛沉者在静坐时就频频点头，但是没静坐时就很清醒。如果一个人很疲劳，要睡觉，静坐时就很惛沉，不静坐时他也要睡。惛沉心所重者很难静坐，每次静坐时就黑天暗地，心不知去了哪里？但是当他眼睛一打开来，神志就很清醒了。

　　5.失念：于所观境，不能明记清楚。多指修行时，对于现前之念，没办法掌握，不能记得它。如念头专注在眉心不久，就跑去想其他地方，而不记得刚才心念是在眉心。又比如：有些人要修观佛法门，他看佛像后，在静坐闭着眼睛想那尊佛像，但是想到头时，脚不见掉；想到身体时，头不见掉；甚至于整尊佛像都不见掉，此是失念的心所。同样地，一个念佛者，念到佛号不见了，这也是失念。失念是指没办法清楚地保持所观的境，并非指忘记东西的意思。

　　失念与惛沉之差别：失念与惛沉都是不能明记刚才所发生的境界。失念时神志清楚，但东想西想；惛沉是神志混淆，模模糊糊，什么都不知道。 6.散乱：内心妄念纷飞，流散杂乱。此种散乱的烦恼是因为失念而引起的。佛说我们的心象猴子般跳来跳去，现在把它放在眉心，结果因为失念而妄念纷飞，心念流散杂乱起来。散乱不仅是对刚才的境，不能明记，而且心念一直在转变，思潮起伏，一下子想这，一下子想那。散乱是一种心理状态，也是一种心所。如果平时做粗杂事情的人，静坐时就容易散乱；或者在做事时东想西想者，应有散乱的业习。初学静坐者认为平时他都没什么杂念，在静坐时杂念更多，此是一种错觉；而是平时在动中没发觉到心散乱，使静坐心静下来时才发觉心是如此散乱的。此散乱的心所，使静坐者很苦恼。这是业习，没办法的，他一静下来，心就会动来动去，东想西想。失念则未必如此。例如：静坐时原本你是在念佛，忽然间想起还有一件事没做完，要怎样安排与处理等，心念就想到那件事而忘了念佛，这是失念但不散乱。

　　7.掉举：于所观境，心不安定，常回忆过去境。特别障碍修定的心理。掉举在佛法中属于严重的烦恼，是十结之一。掉举有几个层次：比如，今天做了一个件乐事，在静坐心要静下来时，一直回味，时不时想到它，这就是掉举。“掉”即是现前的境不见掉了；“举”即是回忆起过去的事情，此是初学静坐者，掉举烦恼生起的状态。当一个人修禅定有一定的功夫后，从初禅要入二禅时，必须放弃初禅的定境，才可进入二禅，因为掉举使他回忆、怀念不舍初禅的定境，障碍他进入更深的定境，这也称为掉举。有些人沉迷在定境中，就不能进步了。懂得修行的人，他达到那种定境后，有能力保持一段时间后，就要放弃，进一步进入更深的定境。

　　8.不正知：对于所观之境的误解，不能正确地明了；对自心不知安在何处。与正知相反，为障碍正知。例如静坐时观察呼吸，对于出入息的进出、粗细不知要如何修；或在静坐时碰到前面黑黑暗暗的一片，没有智慧判断那是什么？不知如何是好？这就是不正知，此烦恼妨碍他进步。

　　以上八种烦恼一直在作用，其作用力很强，是属于大随烦恼；小随烦恼的境来了，灭后就没了。我们在平时都有不正知、掉举、失念、散乱、不信等大随烦恼。你们知道吗？一个学佛的人，有时候看到一些与他过去世无缘的经典，没经过仔细地思考、推敲、判断，他就怀疑，这是不信心所生起来了；但是有时候我们认为一些传说的佛法道理不符合真理，经过确定后而不信，这不是“不信”的心所在作怪，那是智慧的判断。不信心所主要是指对真理的不信，我们的这些烦恼都会生起。它的作用力很大，称为大随烦恼。

　　大、中、小随烦恼的区分：小随烦恼是个别生起，即是在这十个小随烦恼中，每次只能一个生起，但是小随烦恼可以跟中随烦恼俱起。比如说：害心所或恼心所生起时，必定有无惭无愧心所的助缘，也必定是无惭、无愧的。故无惭、无愧这两种中随烦恼能同时生起，并且周遍于一切不善心，随其所应，都能够和小随烦恼、大随烦恼一起生起。它们生起的因缘比较广大，故称为中随烦恼。大随烦恼周遍于一切污染心，能展转并生，也能和小、中烦恼俱起，行相互不相违。遍染污心之意是：我们的心经常迷惑，叫做污染，它有两大种类：一者不善心(恶心)，二者无记心。即是我们的心分为善、恶、无记三性。所谓无记心，就是不是善不是恶的心；无记心又分为有覆和无覆无记两种，覆即是遮盖之意，有覆无记会遮盖我们的智慧，使我们不能解脱烦恼，证悟涅槃。大随烦恼能随有覆无记心而生起，所以说它遍染污心。

　　我们的思维，受到某些生活方式所影响。比如：在这个科学昌明，科技曰新月异的时代，科学对人类的影响巨大！现代人多以科学的观点来思考各种事物，在生活中自自然然地以它来判断事情，这是一种没有善、恶的无记心，但是相信科学的人多以能证实的事物才可信，不能证明的不信，偏偏佛教中的因果、业报、轮回、解脱、圣人等，都没法以科学的方法证明，都要依靠信心所来相信，这会妨碍具有科学头脑的人士信仰佛教。此思维方式能障碍修行，令不能解脱，这属于有覆无记心；反之，无覆无记对于我们的觉悟就没有妨碍。比如：睡眠或走路时，感觉到地面的冷、热、软、硬等都是无记心，它不会妨碍修行。大随烦恼遍染污心，它的生起一定有不善和有覆无记性，因此它的作用范围比中随烦恼广大，故称之为大随烦恼。总结：

　　(1)烦恼之起因以及它的生源：佛陀说：“诸法因缘生。”当某一时刻起一念瞋心，那是业习中的忿心所，在不如意的外境，以六根为因缘，结果忿心所生起。好象你们现在坐在这里，没有外缘，虽然内在有忿的习气，瞋心绝不生起，此即是有过去因，现前无缘，诸法不生。如果修行者完成了四无量心，慈心具足，没有忿心所，碰到不如意的境，不会忿恨。那是有缘，没有因，忿恨之心生起的因缘不具足，它无从生起，故佛说诸法因缘生。《大乘百法明门论》的第一句话是：“如世尊言：一切法无我。”在以上所解析的烦恼中，都没有一个我。如果不信，请你们看在这二十个烦恼中，哪个是我？统统都不是。打一个比喻：一辆车载四个人，乘客可从那辆车里上上下下，进进出出，请问那辆车是属于哪个人的？或是人属于哪辆车的？车和人毫不相干。同样地，我们的烦恼亦复如是。我们有这些烦恼，然而那些烦恼并不是我。比如：有一个人非常贪吃榴槤，贪吃榴槤的心并不可叫做“我”。当有一天我对榴槤再也不贪吃时，那种贪心就没有了，是否他的“我”也就没有了呢？这肯定不是，所以贪吃榴槤的心不是我。因为有贪吃榴槤的业习，所以一见到榴槤，贪吃之心就油然而生。又好象你有贪抽香烟的心，看到香烟就想抽。如果你对它不贪，那看到香烟跟你何干？肯定不会生起那种心念，所以那些心所好比是乘客，那辆车是你的业，那些心所搭顺风车，如果它不在车里面，你就没有那种心。因此，根本烦恼和随烦恼都不是我。

　　(2)烦恼之除灭：我们过去业中带来无数无量的烦恼，那要如何灭除它？我们从因缘法来看：有因有缘诸法就生。同样地，有因有缘诸法就灭；所谓灭并非消灭，而是不生。比如：一粒绿豆，水中生长出豆芽；如果把它煮来吃，那绿豆绝对长不出豆芽；不是绿豆里的豆芽灭了，而是永远不能生了。同样地，我们有种种烦恼及业因，随外缘转变，能令烦恼生起，也能令烦恼不生。因为我们迷惑，没有智慧观察，所以烦恼有缘生起。但是，如果我们以智慧观照，生起正念、正知，就能令过去烦恼的因不能形成果。所以修行者解脱烦恼，并非灭尽过去所有的烦恼，只要智慧证悟，念念生起智慧心，那烦恼就不生，此即是烦恼的解脱。

　　(3)烦恼是苦，苦不一定有烦恼。证悟有余涅槃的罗汉，在进入无余涅槃之前还有行苦。业种子以烦恼为助缘而加速受报，并造新殃。业种子无烦恼为助缘便不得增长，然非断灭。烦恼虽无自性，空无人我，但因果业报不虚。

　　(六)不定位：

　　这是通善、恶、无记三性，而无法记别的心所。这共有四种：悔、眠、寻和伺。

　　(1)悔：追悔的意思。对于已作，未作的行为，追悔的心所，又称为恶作。所谓恶作就是恶所先作，即是对于先前所作之事，觉得不值、后悔的心理。然而所后悔的事有善、恶之分，例如：做恶事而后悔，此悔为善；做善事而后悔，此悔为恶；生起恶心但未做恶事，后悔我为何不做此恶事，此悔即为恶。好象瞋心起后要杀那个人━━恶心，但良心发现没杀他，过后非常后悔为何不杀，此心即是恶的。悔心所之善、恶，要视当时的用心而定，由于其善、恶不定，所以称为不定心所。

　　(2)眠：不能分明地缘取外境的心所。即是心里暗昧，令身不自在的心作用，也就是睡眠的心态。睡眠过度是懈怠、懒惰，属于恶的；为了养足精神做事而有适当的睡眠，是属于善的；完全不睡，无精打采，没精神做事是不对的。有些具有深厚禅定工夫者，可令其眠心所不生。

　　睡眠与惛沉的不同在前面已解释，现在就不多加解说。

　　(3)寻：即是寻求。这是令心于言说的境界，粗略地推求的心所。好奇心就是这种心所在作怪。比如：遇见什么事情都要追根究底，打破沙锅问到底的心理，这就是寻。(4)伺：即是伺察。就是对于言说的境界，加以详细推求的心理。

　　“寻”和“伺”心所其性善、恶不定：寻、伺善事就是善的；寻、伺恶事就是恶的。遍行、别境心所是属于不善不恶性；善心所肯定是属于善性；根本烦恼、大、中、小随烦恼是属于恶性；悔、眠、寻、伺这四个心所不一定是善或恶，其性不定，所以是属于不定心所。

　　我已经把所有的心王和心所解释过了，现在让我们来看心王和心所的作用：

　　心王(眼、耳、鼻、舌、身、意六识)依根生起，唯识宗说：“第七识依第八识生，第八识则自己生起。”心所则随着心王而生，此是它们的差别。心王和心所都是一念念的生灭心，不是连续，静止不动的心，它并非无缘无故地生起，皆有一定的因缘。比如：心王(眼识)依眼根接触色境，即是其生起的因缘；遍行心所依心王同时同境而生起、别境心所在遍行心所之后生起，烦恼心所(贪、瞋、痴)要在遍行、别境心所之后它才生起，所以它们的生起各有因缘。佛法中说：“凡是因缘所生法都没有主宰、非唯一。”好象你们坐在这里，眼睛生起眼识，是你要它生的呢？还是因缘所生？这心王肯定是因缘所生，不是你我可作主宰的。心所更不用讲，它要依靠心王而生。心所中的善心、烦恼等心都是随着因缘而生。上一回我举的例子：“你们坐在这里，没有令你生起瞋心的因缘，你瞋得了吗？”一定要有瞋的境来，那你瞋的烦恼就生起来了。所以：“因缘所生法，非唯一”这句话的意思是：“因缘所生法”不是唯一的，它是不同的心念一念念地在生灭。就好比眼识，它是无数的、念念在生灭变化的眼识，聚在同一界活动，佛陀把它称为眼识界，并非一个不变的眼识(心王)在作用。“即生即灭”之意是：我们的心王和心所生灭神速，它生起后一刹那很快就灭了，所以佛说“观心无常，观法无我”，即是此意。所谓观心无常，主要是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六个识(心王)生灭无常；观法无我，不只是色法无我，包括种种的心法，也就是心所生法(法尘)里面没有一个我。

　　心王、心所和解脱的关系：

　　我们修学佛法，就是要解脱烦恼，然而并非把全部的心王、心所灭掉，才能解脱。我们的心所有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六种，叫做六位五十一心所。遍行、别境心所并不是烦恼，待会儿我才进一步地解释。现在让我们逐一地看每个心王与心所和解脱的关系。

　　善心所：解脱者━━阿罗汉都具有善心，他们的善心时时刻刻都现前；凡夫偶尔也会生起善心，但是善心生起后，接着就生起烦恼执著，使到将来得到善业。

　　烦恼心所：烦恼可分为根本烦恼和随烦恼。凡夫的烦恼有轻和重之别：欲界众生烦恼最重，色界、无色界较轻。解脱者的烦恼差别是：证初果的圣者断疑、戒禁取见、我见三结，是属于根本烦恼中的见和疑。戒禁取见和我见一断，其他的恶见也都断除；当恶见断除后，那对佛法就没有怀疑，所以证初果者对佛法有绝对的信心。根据经典上说，初果圣者得到四不坏信，即是佛不坏信、法不坏信、僧不坏信和戒不坏信。他们对此四不坏信的信心很强，任何人都不可毁坏。证二果的圣者也断三结，瞋、欲贪(对欲界的贪求)减薄。众生的贪有三种类：一为欲贪，二为色贪，三为无色贪。欲贪是对欲界的景 物和事物起贪著心；色贪是对色界的定境起贪著的心；无色贪是对无色界的定境起贪著的心。证三果的圣者断除五下分结，即是疑、我见、戒禁取见(三结)、欲贪以及瞋心。证四果的圣者(阿罗汉)断除了五上分结，即是色界、无色界的贪、我慢、掉举以及痴五种烦恼。也即是说，阿罗汉断除了贪、瞋、痴、慢、疑和不正见六根本烦恼。因为随烦恼是跟随根本烦恼而生起的，所以阿罗汉断除了六根本烦恼后，其随烦恼也就没因缘生起。

　　我慢与我见的不同：证初果的圣人没有“我见”，然而还有“我慢”。我见这主要是指第六识上的知见，它分别有一个我。此知见一破除，那“我见”就破除了。思想上无我见，然而我们心理行为还是时时执取它，这就是我慢；唯识宗说我们的第七识还有很深的执著，明明知道；完全了解“无我”的道理，然而到了生死关头的时候，怕“我”死掉，那就是我们很深的、看不到的第七识“我慢”的执著。

　　不定心所：凡夫的不定心所有时是属于善性，有时是属于恶性。证初果的圣者的不定心所肯定是属于善性。我们修行解脱烦恼，主要是断除根本烦恼、随烦恼，把不定心所转变成善性；令善心所一直生起，就是如此而已，并非灭尽所有的心念。在佛陀住世的印度，有些外道以为解脱就是使所有的心念不生起，他们就专门修“无想定”，死后就生到无想天，那边的寿命很长，没有机会听闻佛法，这倒不如堕落做畜生。因为堕落做畜生很快就会轮回到人道来，有机会见佛闻法，修行解脱。所以无想定对一个修行者来说是一个很大的障碍。虽然修行是要断除根本烦恼、随烦恼；转变不定心所为善性；保持善心所；觉悟遍行、别境心所，然而我们要明白烦恼生起的次序，才有办法除掉它。烦恼生起的次序:

　　心王的生起(以眼识为例)：我们的眼睛看到红色的灯，即是眼睛接触到红色的法(色尘)。当眼睛接触色尘时，会生起一念的眼识去知觉它。眼识不能独立活动，这期间要配合作意心所(警觉的心)才会生起。比如：有人睡觉时，眼睛没有闭上，虽然眼睛接触到光线，他也不知不觉。又有些人在想事情，想到入神，看不到或听不到外面的事物，即是他没有在眼根或耳根那边作意。当作意心所在眼根作意时，眼根接触色尘，眼识就生起来了。眼识、眼根、色法和合产生“触”的心理作用，称为触心所；有了触就产生感受，感受有苦、乐、舍三种。眼睛接触到很强的光线，就觉得很难受；人类的眼睛接触到柔和的青、蓝两种颜色，就觉得舒服、快乐满心。我们“受”时就会生起“想”那是什么颜色；然后就会起“思”━━造作(造业)的心，内心反应，采取行动；然后别境心所━━欲、胜解、念、定、慧，随着外境个别、或二个、或五个心所一起生起；前面的遍行心所━━作意、触、受、想、思是随着眼识的生起而同时俱起。这五种心所遍于一切性、一切地、一切时、一切俱，故称为遍行心所。

　　我们心王(眼识)的生起由作意、眼根、色尘引发的，它不能独自生起，并没有“我”在其中；眼识生起后，接触外境产生受、想、造作(造业)的心━━思；思后欲、胜解、念、定、慧生起；之后，六根本烦恼就随之而生；接着二十个随烦恼也接踵而至。虽然说我们修行是要断除根本烦恼，然而不知道他们从何而来，生起之因，那么我们就无从着手，故修行要觉悟根本烦恼的生起。我们要先依靠戒律修持，当随烦恼不起时，慢慢就会看到根本烦恼。当根本烦恼生起之前，我们的心就能觉悟到欲、胜解、念、定、慧━━别境心所，那就有办法了。因为在根本烦恼之前，就觉知到自己心念，才能使烦恼生起的因缘不生。也即是我们要努力于戒、定、慧的修行。首先培养道德的净化，遵守戒律，由戒再生定。定就是定学，即正念或正定。正定的修行是一种精神集中训练，一心专注，意净心定，那么心就可负起它的任务。从这净化及正定了的心，甚多的智慧和清晰的洞察力必定显示和扩充，致使我们能视透诸法实相，不为世间万有所迷惑。因此，所谓修行觉悟，就是要如此一步一步地觉悟，最后眼识现前即刻感受到，那 我们就不是迷惑的人，而是觉悟者，再也不受到任何痛苦的束缚。

　　我们能知的心，所谓清净的识心，被烦恼的心念遮盖住，使我们观察不到它，反而把那些随心王所生的各种心所(贪瞋等法尘)当成心王。凡夫把烦恼当成心，然而烦恼是不知道外境的，在经论中形容成客尘烦恼，烦恼是客，识心是主人，客人离开了，主人才知道本来清净。心是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这才是我们真正能知的心，它没有善、恶之分；善、恶是从“思”心所后，别境心所才开始生起。明白了这些道理，就会知道所谓修行断除烦恼，就是要一步步地觉悟，在烦恼生起之前便觉知那些不是烦恼的其他心所(遍行与别境心所)，如此才不会被烦恼所转。

　　我们了解心所后，现在再来研究心王，会更加容易明白。心王(眼识)至少要具备以下三个条件，它才会发生作用。

　　1.眼根不坏：眼睛没坏。

　　2.境界现前：必须要有色境。

　　3.心在作意：作意心所在眼根作用，令眼识生起。

　　依此类推，耳识、鼻识、舌识、身识、意识等心王的生起至少也要具备这些条件。当然还有其他条件，在此我只举出这重要的三个。眼识的性质：

　　1.只了别自所缘境：即是眼识只能了别自家所对的境━━色境(颜色、光线)，它无法了别他家之境界，比如声及味道是眼识所不能知道的境界。

　　2.唯了别现在：眼识只知道现在的事。所以现在的事是一刹那、一下子就过去的色境。第二刹那的色境是为第二念的眼识所知，第一念的眼识是不知道它的。

　　3.唯一刹那了别：眼识一念生起来，只是一刹那了别所对的境而已，不同的眼识一直在作用，使到我们以为连续地知道各种事物。

　　4.眼识本身是一刹那生灭的心：我们往往有个错觉，以为眼睛是停驻于其所对的境上观看事物。不是的，是很多念的眼识重复地生起，我们就以为眼睛一直在看那个东西。5.引生眼俱意识：眼识生起后，它会引发意识生起来，凡是与眼识同时、同境生起的意识称为眼俱意识。

　　6.唯了别总相：眼识能够知觉色境的总相，它不知道颜色中有些什么景物、意境等。比方说：这是红色，那是白色。眼识不知道红色中有什么？白色中有什么？唯有意识去分别后，才知道它所表示的景物、意境等。

　　以上是以眼识为例，眼识是如此的作用，依此类推，其他的五个识：耳识、鼻识、舌识、身识。意识是不一样的，它能和前五识同时生起，也能单独生起。耳识和眼识一样，它是一念念刹那生灭的心。耳朵听声音时，是念念生灭的耳识在觉知，并非静止不动地在听那个声响。

　　刚才提到眼俱意识，现在让我们更进一步了解它，在讲解眼俱意识之前，先要明白意识。它生起有二类。

　　1.五俱意识：即与前五识俱时而起的意识，它包括眼俱意识、耳俱意识、鼻俱意识、舌俱意识、身俱意识。

　　2.独头意识：不与前五识俱起，唯是意识单独的活动。

　　①定中意识：即在禅定中生起的意识，这与外境无关。

　　②梦中意识：即在梦中生起的意识。

　　③独散意识：即平时普通生起的散乱意识。比如：看东西时东想西想，就是独头意识。现在以眼识为例子：当我们的眼识生起时，它了别色法━━红色，能够知觉红色的心是眼识，在它生起的同时，眼俱意识也生起。当眼识了别色尘的同时，眼俱意识了别法尘中的红色。什么是法尘中的红色？比如：你们闭上眼睛，想面前有一个红色的太阳，想 得到而不是看到的红太阳，就是法尘中的红色。而这个法尘里的红色和眼识所了别红色是同时、同境生起。因此我们以为是意识能知道外境，看到红色。其实不然，意识根本不知道眼前是什么东西，它只能知道红色的法尘。眼俱意识作用后，独头意识就跟着生起。即是眼俱意识生起后，意识所对的法尘继续活动，独头意识依此法尘就跟着生起。继续了别法尘。也就是刚才的红色法尘，影响其他有关的红色法尘继续生起，又比如：我叫你们坐在这儿想：“客人来，看爸爸……”这首歌，这是耳朵没听到，内心在想那首歌，所想起的那首歌是法尘，它是与声音有关的法尘。我们也可以观想眼睛所看的东西，好象刚才你想红色，它是与眼识和红色有关的法尘，所以我们的意识活动的范围很广泛，它包罗万象。当眼睛在看东西的时候，意识也在“看”(了别、知觉法尘)，耳朵在听声音的时候，意识也在“听”(了别、知觉法尘)，听它的“客人来”。因为有如此的作用，意识就以为我知道外面的这个、那个等等。实际上意识只知道法尘，它不能接触颜色、声音的本身。它知道法尘中的颜色、声音的内容，然后继续编织美梦和故事。独头意识继续活动了别内在的法尘，使种种心所法生起，了别各种名相；然后在名相中再起各种善恶心所法，也就是种种的贪、瞋、痴烦恼，善心、恶心等等。我们的心就是这样一层一层地生起。讲虽如此，然而心念生灭变化神速，一下子就飞奔而逝。因为我们禅定的工夫不好，精神不集中，不能一心专注，心念不够定，所以没办法洞察到。心念如此地生起，其中并没有主宰，它的生灭各有因缘，但是我们却错误地认为是我们要生、要想的。因此这五十一个心所与心王都是由因缘所生，故佛说诸法因缘生，诸法因缘灭。

　　诸法因缘生，诸法因缘灭。此话之意是：宇宙人生万有都是由因缘之和合而生的，同时也由因缘之分散而弛散。讲到此，请你们告诉我哪一个心才是“我”？谁说得出？眼识？耳识？意识？都不是。它们都是一念念刹那生灭的心念，生起后很快就灭了，所以没有一个心能够代表“我”。比如：新加坡河的河水，哪一滴水才是新加坡河？谁讲得出请举手。假如你用水桶把新加坡河的水盛起来，你说是新加坡河的河水，但是它流入大海中就是海水了。我们的心念亦复如是，哪一念的心是我？不知道。有没有我在里面？没有。假如你用桶把新加坡河的水盛起来去问人，他们肯定不知道这是新加坡河的水，只会说这是一桶水。同样地，在现代社会的大街小巷行走，我们随时接触到不同的人，有些人事，叫你温馨舒畅，快乐满心，你就生起贪；某些言行，叫你心生疙瘩，条气不顺，你则生起瞋。我们贪心生起就爱人，瞋心生起则骂人，痴心生起就不知如何是好。基本上来说，我们人类是被爱和憎这两种心态所主宰。如心偏向“爱”这一方，我们会疯狂似的执著自己所爱的事物；如心偏向“憎”那一面，我们又会想尽办法拼命地舍弃那心所厌恶之事物。因为我人对万物、情绪及整个人生尚缺乏正确与清晰的认识，所以我们会失陷于情绪之网中，成为情绪的俘虏和奴隶，失去了本身所该有的自由。如果能用桶把这些心念盛起来，那只不过是一念念贪、瞋、痴的心罢了，并非是“我”。但是我们却大错特错地认为贪、瞋、痴的心是“我”。我们知道心王和心所都是无常生灭，其中没有一个能够代表“我”。

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