美国佛教的传播经验

　　20世纪60、70年代，美国佛教取得突破性发展，1970年佛教徒人数跃增到20万人，占全美人口的0.1％，实现零的突破。截止2005年，美国人口3亿，佛教徒272万，占总人口的0.9％，接近1％。

　　这里统计的是正式皈依的佛弟子，若以常理推断，美国还有一批信奉或同情佛教却没有皈依的佛教徒。这个人数，有的估测是达到3500万，美国佛教的类型很齐全，亚洲佛教的诸多宗派，汉传、藏传与南传三大语系的佛教，都在美国拥有道场，已经产生了相当的社会影响。这就不得不令我们思考美国佛教的传播经验。

　　佛教为什么能在美国取得如此快速的发展？这与60年代的美国政治环境有关。

　　1965年移民法案促使亚裔大批地流人美国，这时是美国反主流文化最激进的时期，韩战、越战的相继爆发，为佛教在美国的迅速传播创造了契机：亚裔带来了佛教，欧裔美国人则想了解佛教。但是，这只是美国佛教发展的外部条件，而其深层的原因是，美国社会的价值观及其对亚洲佛教的期待。

　　60年代以来，美国孕育了一种“美国化了的佛教”，或许能为亚洲佛教提供些许可资借鉴的经验。

　　美国佛教的特色有三点：世俗佛教、世界佛教和参与佛教，由此可以探讨传统佛教与西方现代社会相结合的可能性。

　　一、世俗佛教

　　民主是美国社会的核心价值，这就促使佛教的平等思想要与美国的民主理念相结合，从而突破亚洲佛教传统的等级观念。

　　佛教民主化的直接结果，一是僧俗地位的变更，美国佛教的重心落在居士化的佛教实践上，淡化了剃度僧尼所起的作用；从而模糊了僧俗的界限，二是女性在佛教社团里的人数越来越多，有许多妇女取得了佛教社团的领导权。

　　在中国，僧俗之间的等级秩序清晰可见。美国佛教的民主化，使传统的僧俗体制逐渐淡化，居士、俗人的力量在美国占据主导地位。学佛以后最终出家的例子，在美国并不很多。

　　譬如在美国的上座部佛教，目前很少有信徒出家为僧。目前在美国传法的欧裔大乘佛教徒，大多继承日本佛教的衣钵，有家有室，蓄妻生子。

　　“独身”的观念，在当前的美国社会不再被认为是宗教虔诚的标志。因此，美国的僧人，是在寺庙或禅修中心“指导”信徒，很难成为信徒们永远的老师。这就与亚洲僧人不同，他们在居士面前享有崇高的优越地位。

　　但美国的居士不会满足于供养，他们要有自己的独立性，希望能对佛法有直接的了解与体悟。当然，在较为单纯的亚裔佛教社团里，僧宝的优越地位仍还十分明显。

　　同时，美国的信仰格局，相对于天主教国家，更能契合大乘佛教的理念。南传的上座部佛教，并不以成佛为目标，学佛的最高目标是成就阿罗汉果位，佛与学佛者之间有距离，但在大乘佛教，消除了这种距离感。

　　大乘佛教强调世间法与出世间法的相即不二，就像禅宗常说的“佛法在世间，不离世间觉”，并不区分神圣与世俗的领地，天上与人间并无必然的圣凡关系，提倡“一切众生皆有佛性”。大乘佛教的这种不二思想，与美国社会的世俗主义具有一定的相似性。

　　这种相似性，使大乘佛教在美国获得了发展空间，也使美国的佛教具有世俗主义的特色，出现了在家信徒日益增长而出家僧人并不见多的局面。

　　台湾佛光山在美国有多家道场，每个道场的出家众并不多，但是每个道场都有由众多在家信徒组成的国际佛光会护持。这种传播模式所推动的居士佛教，其领导权仍在出家众，也就是说，这种模式并没有削弱僧宝的地位，传统与现代之间具有很好的连续性。

　　因此，美国佛教在很大程度上是培育了一种新型的居士佛教。佛教的传播方式，正在发生一种深刻的变化。

　　二、世界佛教

　　美国是一个典型的移民社会，种族问题，长期困扰着美国社会。不同的种族，通常具有不同的宗教文化背景。因此，佛教在美国的传播首先就会遇到种族问题，佛教徒的肤色连带着他们会有不同的文化需求与社会心理。以民主为核心价值的美国社会，必须找到能协调国内多种族、多宗教问题的有效途径。

　　这就诞生了“多元主义”（pluralism）的主流价值，普遍承认各宗教的存在意义，推行“宗教多元主义”

　　（religious pluralism），鼓励宗教对话。在这样的环境里，亚洲佛教必须转变为“世界佛教”。这并不因为美国拥有亚洲各种佛教形态，而是美国的佛教需要找到自己的普世性。

　　哈佛大学的印度学教授德安娜（DianaL．Eck），既在大学里开设“世界宗教：多样性与对话”这样的课程，又在出版专著，影响美国人去突破基督教的单边主义。

　　她提醒大家，在当前的世界里，成为一个印度教徒、佛教徒、犹太教徒、基督教徒、穆斯林，意味着什么？各宗教的信徒首先是如何弥合宗教内部的分歧，其次是如何在更大的范围考虑宗教的多样性。哈佛大学神学院也在冲破重重阻力以后，成立“世界宗教研究中心”（Center for the Study of World Religions）。德安娜1998年在为《美国佛教》撰写的前言里，以旧金山湾区密集的宗教社团为例，解释了推行“宗教多元主义”的必要性：

　　截止1997年，湾区150多座佛教道场，有上座部的，也有藏传的与汉传的佛庙，汉传的大乘道场还分中国与日本，日本的还分禅宗与净土真宗等：此外还有印度教、锡克教、耆那教，以及伊斯兰教的宗教场所。面对如此丰富的宗教多样性，若是推行单边主义，势必导致灾难性的结果。

　　因此，宗教对话成为一种大势所趋，也是美国佛教徒与佛教学者共同面对的时代主题。

　　就目前而言，美国佛教的对话对象主要是基督教，以佛教——基督教为主体的宗教对话所取得的成果也是最为显著。

　　在东西方宗教交流方面起过重要作用的美国夏威夷大学，自1981年起编辑出版《佛教——基督教研究》的年刊，隶属于夏威夷大学的“东西方宗教计划”（East－West Religious Project）。

　　这场对话，在西方已成显学，美国还设有“佛基研究会”（Society for Buddhist－Christian Studies）。佛教与基督教的对话，从铃木大拙的时代即已开始。而到60年代，天主教“梵二”会议召开以后，“宗教对话”在基督教世界已被普遍认可。

　　在这场对话中，美国的宗教学者意在能让佛教与基督教彼此受益。

　　1986年英格拉姆（Paul lngram）与斯特伦（FriederickStreng）出版《佛教——基督教对话：彼此的复兴与转型》，颇能彰显这种“双赢”的意图。

　　1990年科比（John B．Cobb）发表《空的上帝：佛教——犹太教基督教的对话》，1998年他还发表《超越对话：朝向佛教与基督教的彼此转型》，这位著名的基督教神学家，在过去的三十年里，与京都学派的第三代传人阿部正雄，一直引领北美地区佛教与基督教的对话。

　　目前这方面的理论著作与博士学位论文，都已相当丰富，互联网上甚至还有这方面的主题书目。

　　“基督禅”的提出与发展，堪称是这场宗教对话最成功的实例。1971年天主教神父乔史顿提出“基督禅”　（Christian Zen）的想法，借用佛教的“禅法”服务于基督徒的灵修。它的主要内容，是运用“数息”的方法达到止观的禅境，观想天主，在心灵深处见到天主，与天主结合为一，顿悟“天主是爱”。“基督禅”这个概念一经提出，随后受到了佛教与基督教共同的欢迎。像“基督徒能否成为佛教徒”、“佛教徒能否成为基督徒”这样的问题，也就随之消解。基督禅的实践，对美国佛教今后的发展或许会有持续的影响。因为禅宗在美国的发展势头还在继续，美国的禅未必需要模仿东方的禅。

　　在美国的多元宗教文化环境里，亚洲佛教成了一种地道的“世界佛教”：超越民族的局限性而显现跨民族、跨文化的普世性。

　　美国佛教的普世性，更多的是体现在所谓“参与佛教”的理念里。

　　佛教与基督教的思想互动，基督教向佛教学习禅观冥想的方法，而美国佛教亦在参照基督教的做法，越来越多地参与各项社会活动，诸如“社会正义”、“临终关怀”等。西方世界因此又有“参与佛教”的提法，类似于我们所说的“人间佛教”。

　　三、参与佛教

　　从越南到西方弘法的一行禅师，1966年成立了“相即社”（Tiep Hien Order，Order Of Interbeing），并以越南语表述太虚大师的“人间佛教”四字。

　　而用英语表达时，一行禅师最早采用了Engaged Buddhism这个短语。太虚“人间佛教”的提法，最初源自他的“人生佛教”。

　　因此，“参与佛教”主要是说，佛教要为现实人生服务，强调佛教徒在家庭与社团里的责任。

　　现在，“参与佛教”已被看成是当代欧美佛教的普遍特征。它的含义主要是，佛教需要关注社会层面的问题，譬如世界和平、环境保护、临终关怀、女性解放、国际难民，乃至日趋严重的恐怖事件等社会问题。当前的美国佛教，被认为最能体现“参与佛教”的特征。

　　1996年的《参与佛教：亚洲佛教解放运动》、2000年的《西方的参与佛教》，这两部论文集分别介绍亚洲与西方的“参与佛教”，解释“参与佛教”的形成过程与思想资源。

　　前一部论文，介绍亚洲佛教参与社会的实例，主要包括：

　　印度阿姆贝塔（Bhimrao Ambedkar，1891－1956）、斯里兰卡达摩波罗（Anagarika Dharmapala，1864－1933）的佛教复兴，以及一行禅师、创价学会的弘法实践。

　　后一部论文集，主要介绍西方“参与佛教”的弘法理念、实践与特色，涉及美国“创价学会的种族多样性”、“佛教环境行动论”、“妇女在美国佛教的主动性”、“同性恋的佛教”、“多伦多亚洲佛教徒的社会行动”等。

　　美国佛教的参与人世，包括“家庭化”（domestication）与“政治化”（politicization）两个层面。

　　也就是说，既有“人间佛教”服务于现实人生的宗教诉求，还有“参与佛教”涉及社会层面的政治诉求。但这种政治诉求的实现，依靠各种途径的对话来达到符合佛教精神的“普世伦理”。

　　所以，“参与佛教”内在的精神动力，是要构建所谓的“佛教伦理学”：佛教如何能对多元主义的美国社会有益？

　　佛教伦理学在美国的时兴，正是体现了佛教在现代社会继续发挥其积极功效的可能性，运用佛教的古老原则来处理现代社会的崭新话题。

　　这些年，美国的大学也给本科生开设佛教伦理学的课程，已有多部以“佛教伦理学”为题的教材。

　　譬如，关大敏（Damien Keown）以研究佛教伦理学著名，他在1992年出版《佛教伦理学基础》。

　　出于对佛教伦理学的关心，他与普莱比什（Charles Prebish）在1994年创办了电子期刊《佛教伦理学报》（Journal Of Buddhist Ethics）。

　　佛教伦理学，当然是要处理各种世俗问题，诸如财富、生命，生态等，这是“参与佛教”必然要去面对的问题。

　　1990年史威乐（Donald Swearer）等编的《伦理学、财富与解脱：佛教社会伦理学研究》，对此有所说明。

　　1992年拉夫洛（William LaFleur）发表《液体的生命：日本的堕胎与佛教》，讨论佛教卷入日本有关堕胎辩论的前后经过，涉及到有关纪念流产胎儿的佛教实践问题。

　　1997年哈佛大学出版的《佛教与生态学》，可以说是首次全面考察佛教的生态伦理。

　　美国佛教的女性化现象，本身需要构建一种佛教伦理学予以新的解释。

　　自古以来，女性在佛教徒里的比重向来很高，而在出家众里女性的比例并不太高。但是，美国佛教的女性化倾向很明显，不仅是信徒，而且是出家的女众越来越多，这几乎成了一个潮流。

　　在国际创价学会（Soka Gakkai International）里，美国妇女占据关键的领导岗位。而在欧裔的佛教社团里，女性化更加显著。

　　美国佛教学者，尤其是研究藏传佛教的学者，很重视女性在佛教里的地位与价值，出现“女性主义”的研究视角。

　　当然，世俗佛教、世界佛教、参与佛教，上述三点的归纳，只能反映美国佛教的部分传播经验。

　　佛教要在美国的多元宗教环境、在强势的超级大国里传播，必须学会适应美国的社会与文化，创造出一种“新佛教”，这既不是简单地改变亚洲的佛教传统，也不能简单地去迎合美国的文化需求。

　　美国佛教的这种主动调适，促成了“新佛教”的基本理念。因此颇能体现全球化时代的佛教理念。

　　当前西方的佛教，试图融合南传上座部的禅观体系、汉传大乘与藏传金刚乘的修行理论，有的还独树一帜，标榜自己属于“第四乘”，即在小乘、大乘与金刚乘以后的最新发展。美国佛教的实践，或许就是“第四乘佛教”，注重禅修、强调参与，倡导宗教对话，是契合现代西方社会的新佛教。

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