敦煌本《坛经》中的两种禅法

敦煌本《坛经》中的两种禅法

　　敦煌古写本六祖惠能《坛经》是当今世上现存最古老的《坛经》原本。“现存其他诸本，是没法与之比拟的，也都没法用这些本子来质疑这本古写本《坛经》。”据此足见这册敦煌古写本《坛经》在《坛经》版本源流史上举足轻重的学术价值。尽管在敦煌古写本《坛经》里只有两处涉及到神秀，然而仅从此两处有关神秀的记载中，我们仍可以从中窥探出惠能与神秀二人在禅法上的区别。

　　（一）敦煌古写本《坛经》中第一处涉及到神秀的地方，是在五祖弘忍法师即将传授衣法时命众门人各自作偈一首。在这里，我们可从神秀和惠能各自所呈心偈的“见性”程度来看两人禅法的大致差别。

　　第一个呈上心偈的是素有“上座弟子”兼“教授师”之称的神秀，他的偈语是：

　　“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。”

　　惠能所呈的心偈则有两首，它们分别是：

　　“菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清净，何处有尘埃？”

　　和“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃？”

　　现在，我们可以先从五祖弘忍法师对他们各自偈语的评价来判别两人思想的大致差异。

　　先看看五祖对神秀心偈的评价吧。五祖对神秀说：“汝作此偈，见解只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即不可得。要入得门，见自本性。”而敦煌古写本《坛经》提及五祖弘忍在见到惠能的偈语时并未有具体的评价，只是简单地有这么一句记载：“五祖忽来廊下，见惠能偈，即知识大意。”根据这个记载，再联系后文五祖“夜至三更，唤惠能堂内说《金刚经》”以至于让惠能“其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖”这一事实，可知：在五祖看来，惠能的偈语不仅是“入得门”，而且是“见自本性”了，所以，六祖才对惠能“付汝衣法，禀为六代”。现在的问题是：为什么五祖单凭这两则偈语就能分辨两人“见性”程度之高下呢？这是因为，单就“自性本清净”这点来讲，“自性”是“无念”、“无住”、“无相”的，而神秀的偈语恰恰在这一点上还做得不够彻底：因为在神秀的偈语中仍是“有相”的，即其偈语中的菩提“树”和明镜“台”就是“法相”，未能真正做到“无相为体”。故而，依神秀此偈去修行的话，仍是“未见性”。而惠能的偈语却与此不同，它是“无相”的，即“菩提本无树，明镜亦无台”。所以，单就“自性本清净”来讲，惠能是“见自本性”了，而神秀是“见解只到门前，尚未得入”。尽管这样，五祖仍未否定神秀此偈“未得见性”的作用，而是认为“凡夫依此偈修行，即不堕落”，只是“若觅无上菩提，即不可得”。显然，五祖的这个评价暗示了：神秀的偈语是从“世间法”——即“俗谛”上来讲凡夫修行的道理；而惠能的偈语则是从“出世间法”——即“真谛”上来讲“诸法实相”的道理。前者是用来接引“下根人”的，后者是用以度化“上根人”的；前者讲的是众生道，后者讲的是菩萨道。

　　（二）敦煌古写本《坛经》第二处涉及神秀的地方，是在《坛经》的后面讲到神秀派其弟子志诚到惠能处打探情况，通过惠能与志诚的对话道出了两人在禅法上的区别。现将此段文字引录如下：

　　大师谓志诚曰：“吾闻汝禅师教人唯传戒、定、慧，汝和尚教人戒、定、慧如何？当为吾说。”

　　志诚曰：“秀和尚言戒、定、慧：诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。此即名为戒、定、慧。彼作如是说，不知和尚所见如何？”

　　惠能和尚答曰：“此说不可思议，惠能所见又别。”

　　志诚问：“何以别？”

　　惠能答曰：“见有迟疾。”

　　志诚请和尚说所见戒、定、慧。

　　大师言：“汝听吾说，看吾所见处：心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性慧。”

　　从上述文字可知，神秀与惠能思想的差异体现在其各自对“戒”、“定”、“慧”的理解上有别：神秀对“戒”、“定”、“慧”的理解是“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”；而惠能的理解则是“心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性慧”。从二人各自的解说可以看出，神秀是侧重于从每一个体的具体修行法门上来讲这个“戒”、“定”、“慧”的，这就是要求每一个修行者在其具体的行为上做到“诸恶不作”、“诸善奉行”和“自净其意”。而惠能则与此不同，他是从“心地”或“心”上来讲这个“戒”、“定”、“慧”的。照惠能地理解，只要一个人从“心”上用功夫，做到“心地”的“无非”、“无乱”和“无痴”，这样的“心地”即具足“自性”，也就是做到“戒”、“定”、“慧”了。显然，惠能的这一讲法与他一贯所坚持的“无念为宗，无相为体，无住为本”之“三无”法门是一致的。惠能的“三无”法门说白了就是“自性本清净”，一旦从“心”上明白了“自性本清净”也就是做到了“戒”、“定”、“慧”。由此，我们就可以用一句话来概括两人在“戒”、“定”、“慧”之理解上的差异：即神秀是从修行上来讲的，而惠能则是从“心地”或“自性”上来讲的。

　　然而，在这段对话文字中，尤为引人注意的是，惠能对神秀这种强调从具体的修行上来讲“戒”、“定”、“慧”的做法不仅并未予以否定，而且还认为神秀“此说不可思议”。这个“不可思议”并非是对神秀的贬斥，而是一种谦虚之辞，即肯定了神秀对“戒”、“定”、“慧”的解法讲得好。

　　（三）在敦煌古写本《坛经》接下来的文字中继续记载：惠能自己亦当下就明白了他和神秀所讲的这两种“戒”、“定”、“慧”在其根本区别上的用意所在。于是他接着对志诚说道：“汝师戒、定、慧，劝小根智人，吾戒、定、慧，劝上智人，得吾自（性），亦不立戒、定、慧。”也就是说，在惠能看来，神秀所讲的“戒”、“定”、“慧”是用来“劝下根人”的，而他自己从“自性”上所讲的这个“戒”、“定”、“慧”则是用来“劝上根人”的，因此，从这个本来就“清净”的“自性”上来讲，无需立什么“戒”、“定”、“慧”的，也是不必要的。据此，从两人分别对“上根人”与“下根人”的劝善而言，我们还可以进一步理解神秀的“渐修”与惠能的“顿悟”这两种法门相区别的缘由。既然神秀的禅法是用来接引“下根人”——即“迷人”的，而迷人“不能自悟，须求大善知识示道见性”。尽管，无论对“上根人”还是“下根人”而言，这种能够“示道见性”的“大善知识”（又即“菩提般若之智”）又是“亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人”。正因为这种“小根人”是“未悟自性”的“迷人”，所以对他们不能够讲、也无法讲求惠能所开示的那套“以心传心”的“顿悟”法门，并让他们做到“自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。对于这一点，五祖弘忍在初次看到神秀的偈语时即直接道出了神秀之禅法是用来接引“迷人”——即“小根人”的，他说：“《金刚经》云：‘凡所有相，皆是虚妄。’不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶道。依法修行，有大利益。”这里，五祖援引的《金刚经》中“凡所有相，皆是虚妄”一句显然是针对神秀偈语中的“身是菩提树，心如明镜台”而言，此二句中的“树”、“台”仍是“法相”，借此暗示神秀的禅法仍未“见性”。但是，“小根器”的“迷人”依照他的禅法修行，仍然是“有大利益”的。这个“有大利益”指的是：凡夫“迷人”若是顺着神秀禅法所指引的方向修行的话，能够觅得一种“示道见性”的“般若之智”——即“大善知识”。这就是说，神秀所说的禅法是“示道”而“未见性”。“示道”是说他的禅法乃是向“小根人”的凡夫指明了一个修行的方向，“未见性”是说顺着这个修行的方向而达至“成佛”之果地的话，是需要经历一番功夫的。这方才是神秀禅法的“渐修”之意。而惠能的禅法是直接用来点化“上根人”的，上根人“闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见。一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性，内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”。这就是惠能禅法中的“顿悟”之意。由此可知，不论是神秀的“渐修”也好，还是惠能的“顿悟”也罢，其“见性成佛”的本身并无二致，其差异在于各自禅法所接引的“小根人”与“上根人”的“迷”“悟”之别，或“利”“钝”之殊。这也就是惠能自己所说的“法无顿渐，人有利钝，迷即渐劝，悟人顿修。”至此，我们可以用一句话来概括神秀和惠能在禅法的差异：即神秀的禅法是用来接引“小根人”的，故而“外能善分别诸法相”，是俗谛，从“行”上立“禅”；惠能的禅法则是用来点化“上根人”的，因此“内于第一义而不动”，是真谛，即“心”即“禅”。

　　编者注：关于“慧能”和“戒定慧”，敦煌写本《坛经》原本中皆为“戒定惠”和“惠能”。惠、慧二字在文献中也是相通的。考虑到读者的阅读习惯，本文中“戒定惠”一律作“戒定慧”，“慧能”一律作“惠能”。

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